Wednesday, March 14, 2012

La alegría del descenso en CMR




Texto preparado especialmente para ser leído en la “Mesa Redonda sobre la vida y obra del poeta Carlos Martínez Rivas”, el 15 de febrero de 2012, durante el VIII Festival Internacional de Poesía de Granada 2012
















Mesa redonda sobre la vida y obra del poeta Carlos Martinez Rivas, Iglesia San Francisco, Granada

Parte de la concurrencia a la Mesa redonda sobre la vida y obra del poeta Carlos Martinez Rivas, Iglesia San Francisco, Granada




Erick Blandón Guevara

University of Missouri-Columbia



Se sabía que Carlos Martínez Rivas hizo poesía de denuncia cuando aludió a la corrupción, al miedo y a la tortura de la dictadura Somoza en “Canción de cuna sin música”, pero no se suponía que haría evolucionar su poesía hacia la revolución sandinista, porque se había creído que era un poeta bien instalado en la poesía desentendida de la historia, aunque también se percibía su alineamiento junto a los sujetos excluidos de la historia, cuando interpelaba a quienes representan lo que él definía como el vulgo profano, “Ya sean ricos o pobres; letrados o iletrados; porque –en sus palabras–VULGO PROFANO (PROFANUN VULGUS), es una condición del espíritu, y no situación de clase” . Aquí queremos aproximarnos a la poesía con la que Carlos Martínez Rivas se alinea con los sujetos del margen y denuncia a los poderosos, de izquierda o de derecha; es decir, nos detendremos en el lugar de enunciación de los subalternos presentes en su poesía, esos que habitan los márgenes de la modernidad. Son sujetos que en los relatos maestros –del capitalismo o el comunismo– se clasifican como parias o lumpen proletarios,

Martínez Rivas aprendió de Baudelaire a ver la ciudad como el lugar de la poesía moderna, que era ver el universo de una manera nueva y dolorosa; siguiéndolo, elige el abismo y la derrota para dar sentido y coherencia a su vida . Es casi seguro que todos los aquí presentes saben que en la tercera sección de La insurrección solitaria, titulada “El monstruo y su dibujante”, inició una labor que iba a perdurar por el resto de su vida de creador con el dibujo y diseño de seres anómalos que fluyen como líneas de fuga para avanzar contra las grandes narrativas de la modernidad. Se trata de seres anómalos que si al final se aproximan a la historia, no surgen de ella. Son identidades evasivas que encarnan las objeciones contra el orden y el control social, que no se dejan atrapar por las jerarquías de los cuerpos políticos. Son lo que aquí, por llamarlos de algún modo, identificaremos como sujetos micropolíticos, seres que no ceden su soberanía a las clases, los partidos, la comunidad, el sindicato, la Iglesia, sujetos que se hallan presentes en su obra poética como singularidades descentradas, son identidades que habitan los márgenes donde Martínez Rivas hace florecer su canto.

Monstruos que en su rebeldía, incomunicación y marginalidad actúan como la criatura del Dr. Frankestein, Quasimodo o el Gregor Samsa de Kafka. Identidades monstruosas que tienen un origen diverso, y que no forman parte del “pueblo de obreros y campesinos”, que por virtud de la retórica devinieron clases fundamentales de la revolución sandinista, a cuyo proyecto se adhiere Martínez Rivas desde el margen de las instituciones y los discursos.

Tuesday, February 21, 2012

La vuelta de tuerca de nuestra crítica


Auditorio de la Biblioteca "Roberto Íncer Barquero" del Banco Central de Nicaragua, durante la presentación de Discursos transversales/La recepción de Rubén Darío en Nicaragua, el 25 de noviembre de 2011.

Por Noel Rivas Bravo
Profesor de la Universidad de Sevilla


Palabras de presentación del libro Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua, en el auditorio de la Biblioteca del Banco Central de Nicaragua.
Tomado del Suplemento Cultural de El Nuevo Diario, sábado 18 de febrero de 2012


Buenas noches: Quiero agradecer al doctor Antenor Rosales, Presidente del Banco Central de Nicaragua*, la generosa invitación que me ha hecho, para presentar en esta gratísima ocasión el libro de mi buen amigo y compañero, doctor Erick Blandón Guevara, Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua. Y también quiero agradecer la presencia de muchos colegas y amigos que han venido a acompañarnos en esta noche en la que seguimos hablando de un tema inagotable: el de nuestro gran poeta Rubén Darío.

Hace algunos años, Eduardo Zepeda Henríquez señalaba la falta de profesionalidad y de carencia de método científico en la crítica nicaragüense, encerrada en los moldes tradicionales de la valoración impresionista, subjetiva, de la obra literaria. Por eso mismo, Zepeda Henríquez, con espíritu renovador en los años sesenta, se dio a la tarea de estudiar a Rubén Darío desde la aplicación de los principios metodológicos, aún en boga en lengua española, de la “estilística”, que consideraba el estudio y análisis de las obras literarias en sí mismas o, lo que Wellek y Warren denominaban el estudio intrínseco de la literatura distinguiéndolo como el más natural y adecuado. Sin embargo, mucha agua ha corrido desde entonces bajo los puentes y la crítica literaria actual en el mundo va por otros caminos sin restar importancia, por supuesto, a la comprensión estilística de la obra ni a sus aportes fundamentales aún vigentes.




De izquierda a derecha, el escritor Carlos Alemán Ocampo, el Dr. Antenor Rosales, Presidente del Banco Central hasta Febrero de 2012, y el autor durante la presentación de Discursos transversales, el 25 de noviembre de 2011.

Saturday, January 21, 2012

Rubén Darío y sus lecciones de modernidad


Discursos transversales: la recepción de Rubén Darío en Nicaragua”, de Erick Blandón




Por Leonel Delgado Aburto

Tomado de Nuevo Amanecer Cultural, El Nuevo Diario, 21 de enero de 2012

Discursos transversales: la recepción de Rubén Darío en Nicaragua” (2011), de Erick Blandón, es un aporte fundamental a la biografía intelectual de Darío. La observación histórica de cómo ha sido interpretado el poeta nicaragüense en los círculos intelectuales nacionales, tiene la cualidad de marcar varios puntos de origen en esa recepción, todos significativos y estructuralmente integrados, pero, además, de ir más directamente al Darío histórico para evidenciar las vitales contradicciones entre sus discursos y prácticas intelectuales.

Uno de los aportes fundamentales de Blandón, es mostrar que este “origen”, esta “emergencia” de Darío aparecen marcados por la heterogeneidad. No basta ya con proclamar el nacimiento mesiánico de Darío en la Belén-Metapa de la leyenda nacional. Al contrario, los nacimientos de Darío son múltiples. Es el del intelectual integralmente moderno que se inserta en la cultura cosmopolita, pero también es el del joven liberal que se forma en disonancia con las luchas subalternas de los pueblos originarios.

Blandón muestra, en efecto, la tensión entre el ingreso discursivo de Darío al espacio público y la labor secularizadora del proyecto nacional, una tensión cuyo punto más álgido es la llamada “guerra de los indios” de Matagalpa en 1881, pero que en realidad se puede constatar en las luchas de diversas comunidades indígenas a lo largo del país en el momento que se impone una modernidad no democrática.

Esta coyuntura que ha sido remitida por la cultura dominante al silencio social, devendrá originaria de lo nacional mestizo.

El punto originario se diversifica en el uso estratégico que Darío da a su nombre, su fama, y los discursos de los medios periodísticos (otra cumplida demostración de Blandón al leer el affaire de Darío y el Centenario mexicano), así como con su afiliación liberal dentro del proyecto de Zelaya y su anti-intervencionismo. Pero, además, los discursos de la recepción nacionalista marcan también un “origen” en que se intenta petrificar la ambigüedad ideológica, estética y política dariana en que se quiere fijar su proverbial deslocalización y su vagabundeo por los centros y márgenes de la modernidad.

Blandón maneja, pues, en su ensayo, en alta tensión dialéctica, la cuestión de la formación intelectual del propio Darío, así como la baja pasión de la recepción nacionalista. No es que haya tras de la figura de Darío nada más que discursos sobre discursos en una puesta en abismo textual barthesiano, o como en ataque de infantilismo posmoderno podría proclamarse. Al contrario, este ensayo muestra cómo significados históricos fundamentales intervienen constantemente la mera petrificación discursiva del Darío canónico nacionalista.

En este sentido, el ensayo de Blandón podría ser leído como una politización estratégica de Darío, en el sentido de reconstitución de una figura intelectual que incluye y reafirma de manera decidida su ambigüedad histórica, política y estética.

Saturday, January 7, 2012

Rubén Darío ¿Un perseguido político?

“Discursos transversales”, nuevo libro de Erick Blandón, será presentado este viernes 25 de noviembre a las 6 p.m. en el auditorio de la Biblioteca “Roberto Incer Barquero” del Banco Central

Por Erick Aguirre.


El Banco Central de Nicaragua acaba de publicar un nuevo libro de ensayos de Erick Blandón: “Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua”; un texto que nos da, no sólo señales, sino pautas muy bien delineadas para una nueva forma de pensar o concebir a Rubén Darío como intelectual y como figura emblemática en la historia y la literatura de Nicaragua.

Si se quiere, este libro plantea una forma más radical de enfrentar o interpretar críticamente al intelectual plenamente moderno que fue y sigue siendo Rubén Darío, pues, como el mismo autor lo postula, por más que las visiones y discursos establecidos parezcan muy arraigados, más temprano que tarde han de producirse otras formas de recepción que generen una nueva perspectiva y un nuevo discurso capaz de reconocer al escritor nicaragüense como un intelectual de múltiples rasgos y perspectivas saludablemente variables y simultáneas.

Según lo expresó el mismo Blandón a este cronista, “se trata, por un lado, de una aproximación genealógica que busca en el origen a un Rubén Darío múltiple, en los variados personajes que él mismo construyó siguiendo diferentes guiones, según fueran los escenarios en que debió actuar; pero también al Darío que esculpieron en piedra sus receptores, convirtiéndolo en paradigma de una identidad nacional excluyente”.

-¿Suscribirías la afirmación de que “Discursos transversales” es hasta ahora la propuesta más radical para interpretar críticamente a Darío?

“No estoy seguro de que yo pueda suscribir esa valoración. Simplemente parto de lo que denomino la violencia epistémica en la que se formó el adolescente Félix Rubén García Sarmiento, cuando en Nicaragua se estaban fundando las bases de la modernidad capitalista, mediante el exterminio de las castas indígenas y sus culturas orales, y cuando se entronizaba la cultura escrituraria con la imposición de patrones europeos. Es la denominada lucha de la Civilización contra la Barbarie, que dejó como saldo centenares de indígenas muertos, y el despojo de sus tierras comunales. Trato de visualizar, en aquella tensión étnica, el lugar desde el que se pronuncia el joven de catorce años, quien por entonces empieza a llamarse Rubén Darío. Visualizo su relación difícil y contradictoria, desde entonces, con el poder que por un lado lo atrae y por otro lo ultraja, una constante que no cesa hasta su muerte”.

Según Blandón, en este libro ha tratado de inferir, en el momento de la recepción de la obra de Darío, las ideas, intereses, posicionamiento y horizontes de quienes hacen esa lectura o recepción, después de la década del veinte. “Ahí se identifica un nuevo capítulo de violencia epistémica”, afirma.

“Es cuando los jóvenes reaccionarios del Movimiento de Vanguardia postulan el retorno al régimen colonial con todas sus implicaciones políticas y culturales, dentro de un proyecto mayor: la reconstrucción del Imperio Español bajo las banderas del falangismo. De nuevo ondean las divisas de la Civilización versus Barbarie, pero ahora desde una perspectiva anti-moderna. Con esa impronta fascista, los muchachos del Movimiento de Vanguardia fundan los cimientos ideológicos de la dictadura militar en el país”.

Para Blandón, esa tradición crítica ha estado vigente hasta hoy. “Las formulaciones que sobre el pensamiento cultural y las ideas políticas de Darío hicieron en su juventud, entre otros, Pablo Antonio Cuadra y Julio Ycaza Tigerino, son las bases sobre las que se ha construido el canon cultural en Nicaragua, y el que se repite con apenas tenues actualizaciones. Si acaso hay algo nuevo, son variaciones de esos discursos. Por ejemplo, el de René Schick en 1966, o el de Edgardo Buitrago en esa misma década, lo demás ha sido tautología llana sobre el mestizaje, la identidad nacional, y otros discursos, que ya son piezas del museo de las ideas; porque, como casi todo lo que produjeron las vanguardias de entre guerras, tanto en Europa como en América Latina, los discursos de los años veinte y treinta de los vanguardistas nicaragüenses, no resisten el aire del tiempo. Ojo, me estoy refiriendo a la crítica cultural que ha estudiado las ideas de Darío, no a la filología”.

Presentación de Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua

Discursos Transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua, presentado en el auditorio de la Biblioteca del Banco Central de Nicaragua el pasado 25 de noviembre del 2011. Texto tomado del Foro Nicaragüense de Cultura.
 


Quisiera evitar la platitud que dice que a un libro lo engendra otro y que al final todos son sólo parte del mismo que es el único; pero estas páginas son en más de un sentido una continuidad de la modesta refexión crítica que emprendí en Barroco descalzo (2003).

Lo son no sólo porque ahí se halla el capítulo seminal que ha dado origen a las aproximaciones que aquí realizo sobre la recepción de Rubén Darío en su país de origen, su relación difícil con los poderes reales y simbólicos, y la textualidad que su lectura generó en la construcción de los discursos de la nacionalidad y la identidad cultural.
Yo había optado por concentrarme en las tradiciones orales y performativas de origen colonial, haciendo especial énfasis en la ? esta colonial, en El Güegüense y El Torovenado; así que reservé el cuarto capítulo de Barroco descalzo a la cirugía estética practicada sobre la ? gura y obra de Rubén Darío, y al signi?cado de las ceremonias de su funeral.

Entonces comprendí que debía dedicar mayor atención al discurso del Movimiento de Vanguardia y la canonización católico/nacional de Rubén Darío, y hacer una distinción entre lo que él entendía por mestizaje y la elaboración de los vanguardistas, y en el año 2006 inicié la investigación con los resultados que aquí ofrezco, y con los cuales asumo que he completado la genealogía cultural que inicié en aquel libro.

El trabajo investigativo me llevó más allá de las hemerotecas y bibliotecas a sondear estados de opinión mediante encuestas, entrevistas formales e informales, correspondencia electrónica, y especialmente pláticas con un vario número de personas cuyo decir escuché siempre con gran respeto.

Imposible nombrar a la totalidad de quienes con su sabiduría o información me aligeraron los deberes. Ellos y ellas saben que soy de las gentes que agradecen los favores.

En la parte final de esta labor conté con el apoyo, consejos y observaciones del profesor Günther Schmigalle, quien entre otros muchos materiales, me proporcionó los originales de su edición anotada de las Crónicas desconocidas 1906-1914 de Rubén Darío, las cuales rastreó en los archivos de La Nación en Buenos Aires.

Durante el proceso de elaboración de los diferentes capítulos recibí los certeros comentarios y observaciones de estimados colegas como Francisco Leal, Iván Reyna, Francisco Morán, y Leonel Delgado-Aburto.

La retroalimentación que tuve de mis estudiantes del seminario “Rubén Darío y el Modernismo” en la Primavera de 2011, me sirvió para vislumbrar otras posibilidades de explorar la materia y ampliar mis perspectivas.

En el proceso de edición tuve la asistencia de dos de ellos, José Clemente Carreño y Tim Pilcher, quienes con paciencia y generosidad leyeron los originales, anotaron mis omisiones y me ayudaron a corregir.

Partes de estos textos fueron leídos en paneles y conferencias celebrados en Washington University de Saint Louis, Missouri; en la Universidad de Costa Rica, en San José; y en el Instituto Nicaragüense de Cultura Hispánica, en Managua. Algunos capítulos, antes de llegar a su versión definitiva, fueron publicados como artículos en Chasqui, y La Habana Elegante, en los Estados Unidos; en Revista Centroamericana de la Universidad Católica de Milán; en Intercambio de la Universidad de Costa Rica, y en Nuevo Amanecer Cultural de Managua.

Muy decisivo ha sido para mi labor el sostenido respaldo material e intelectual que me ha brindado como investigador y profesor el Departamento de Lenguas y Literaturas Romances de University of Missouri.

Agradezco a Ellis Library, que me proporcionó cuanta bibliografía y documentación requerí a través de sus valiosas colecciones o por medio de los programas de intercambio con otras bibliotecas de los Estados Unidos y el extranjero.

Mi gratitud al Banco Central de Nicaragua por acoger estas refutables páginas surgidas de la duda como parte de su programa editorial del año 2011.

Nombrar a quienes me brindaron su aliento no implica que quiera descargar en otros lo que es sólo responsabilidad mía.

Ver Video:

Entrevista Esta Semana: Darío para todo propósito. Carlos Fernando Chamorro con Erick Blandón sobre Discursos Transversales (2011).



Poesía reunida Carlos Martínez Rivas

Poesía reunida Carlos Martínez Rivas
Noticia de libros en libertad

Publicado en El Nuevo Diario 01/12/2007

La publicación de la obra poética de Carlos Martínez Rivas, compilada, reordenada y anotada por Pablo Centeno-Gómez, constituye la noticia editorial del año para la literatura de lengua española de las Américas y España

Por Erick Blandón

No cabe duda. La publicación en un solo volumen de la obra poética de Carlos Martínez Rivas, con el título de Poesía reunida (Managua: Anamá Ediciones, 2007), por Pablo Centeno-Gómez, quien con paciencia y amor franciscanos la compiló, reordenó y anotó, constituye la noticia editorial del año para la literatura de lengua española, de las Américas y España.

Es lo que se dice una “paperback edition” en periódico, para facilitar su acceso, principalmente al público lector de Nicaragua, a los estudiosos y amantes de esta poesía. Por cincuenta y cuatro años sus admiradores esperaron que el poeta les entregara la Obra Maestra. Su negativa dio pie a la maledicencia de los detractores que apostaron a que no habría tal, porque el autor de La insurrección solitaria (México: Guarania, 1953) se sabía incapaz de superarla. Otra noticia, y ésta, mala para los agoreros que verán frustrados sus augurios, porque Poesía reunida es la confirmación incuestionable de que su autor no sólo es el gran poeta del siglo XX en Nicaragua, de nadie un segundo, sino que hoy habrá de colocar a Carlos Martínez Rivas en el panteón de los grandes de nuestra lengua, con Sor Juana y Darío, con Vallejo y Huidobro. Con Machado y García Lorca. Sólo al pie de Góngora y Quevedo, que su poesía proviene de los Siglos de Oro, XVI y XVII.

Pablo Centeno-Gómez, al establecer el “Criterio de esta edición”, declara que ésta reúne casi en su totalidad la poesía que por una vida fue escribiendo y atesorando en fólderes su autor. De manera que lejos de la arrogancia totalizadora, el compilador deja la puerta abierta para una futura y más completa obra poética. Seguidamente, viene un no tan “breve perfil “de Carlos Martínez Rivas, que junto con la valoración del “poeta y maestro” alterna con nutridas citas de los diarios y apuntes del propio Martínez Rivas, las cuales constituyen, tanto como las 214 notas, un material auxiliar e imprescindible para mejor comprender los códigos de esta cifrada escritura. Cierto, Centeno-Gómez incurre en la anécdota; pero con la humildad del “lazarillo” que da fe de la circunstancia y las explicaciones que el propio poeta hiciera en recitales, conferencias, y aun en ruedas de amigos sobre su poesía. No es, pues, la anécdota de quien bajo el paraguas del maestro se autoriza a sí mismo, sino de quien respetuosamente acerca al lector a la mejor comprensión de la materia.

200 cachetadas al arte narrativo

Por Erick Blandón  

Publicado en La Prensa como Texturas de Omar D’León

¿Texto o textura? Las dos cosas a la vez, cuando ambas son el acabado final de un artista que siendo poeta es con igual intensidad pintor.

El sustantivo latino “textura” remite a la operación de tejer o a la manera de estar pasados unos por otros los hilos o fibras de un tejido, también se llama textura al modo de estar combinadas o trabadas entre sí las partes de un lienzo, que es el campo de fatiga de un pintor.

La sensación que produce al tacto una cosa, tersa o rugosa, se llama textura pero hay textos cuya lectura nos dejan tal sensación, es lo que se experimenta después de leer a Santa Teresa en La Vida o Las Moradas. Así en Texturas. Doscientos Cuentos, de Omar D’León se percibe una trama de palabras que se enuncian como por escritura automática, después de una experiencia mística u onírica y que dejan en el lector la sensación de lisura o pliegue, de una historia múltiple y única. Tesitura trágica de la voz de un narrador que recorre el cosmos, como don Quijote su comarca, en busca de los signos de la analogía. Entrecruzamiento textual o relación constante que las marcas sensoriales tejen entre sí y que al desatar la similitud y los signos, muestra en la superficie a dos personajes y dos experiencias que se encaran uno al otro, según se dice en Las Palabras y Las Cosas .

El narrador en Texturas, de Omar D’León frecuentemente se coloca fuera de la ficción para contar la historia del personaje Omar D’ León, produciendo un efecto desquiciante en el lector que sabe que una tercera persona gramatical no narra, porque sólo la primera puede enunciar. Juego de espejos, en fin, donde la imagen reflejada deforma o hermosea a quien se mira en ella como en un mundo de asco o de maravilla.

Verdad es que a Omar de León se le conoce más como pintor y que su obra plástica se encuentra en muchas colecciones públicas alrededor del mundo: Modern Art of Latin America in Washington D.C., Banco Central y Palacio de la Cultura de Nicaragua, Duke University, Museo Ponce de Puerto Rico, Museum of Latin American Art in Long Beach (MoLAA), Chicago Art Institute y Museo Cuevas en México. Pintura que se resuelve en poesía. Drama de la existencia vivida al borde del precipicio, en el abismo del siglo veintiuno. Sentimiento del arte como culto a la belleza, su única devoción, su más fiel filiación. Por eso en los doscientos textos de prosa narrativa del libro Texturas los colores son las marcas que orientan al errabundo, aun si es de noche en el cosmos.



En la prosa inicial de Texturas titulada Blue, un eco del grito de Mallarmé: “Je suis hanté! L’Azur! L’Azur! L’Azur!”, despunta en la primera página donde el hombre se abre a la inmensidad para fundirse con el cielo. Ahí se entrelazan las dos lenguas de uso cotidiano del poeta: español e inglés. Sus dos realidades agónicas: terrestre y celeste. De aquí y de allá. California y Nicaragua. Angustia dariana de espacios refleja en los países y lugares imposibles, que conforman la toponimia de Texturas. Sensación de estar frente a quien si no es el último de los poetas modernistas, lleva la marca que se prolonga más allá de los periodos generacionales con que el historicismo suele delimitar la literatura. Y es que Omar D’ León, ajeno a todo chovinismo, tiene la impronta del Modernismo, de la Vanguardia, y de las últimas tendencias, de la así llamada Post-Modernidad. Un artista de ayer, de hoy, de mañana, en muda constante.

No hay Darío católico ni conservador

Erick Blandón y el otro rostro de Rubén:


* Fue un abanderado de la modernidad y las ideas de avanzada, pero aquí lo presentaron como un converso al catolicismo, comprometido con los conservadores
* Y ocurrió todo lo contrario: Rubén fue perseguido y víctima de los conservadores, plantea el intelectual
* “Cuando Darío muere, se restaura un proyecto que mira hacia la colonia como una etapa de la que nunca debió salir Nicaragua, de acuerdo con las palabras de Coronel Urtecho”


Por Edwin Sánchez /Tomado de END 18/01/2007

Erick Blandón con otra perspectiva de Rubén Darío, tomado por la restauración conservadora.

140 años después de su nacimiento, Rubén Darío parece más un Universo en expansión que un poeta conocido. Los estudios sobre el panida son más voluminosos que su propia obra completa que siempre es incompleta, pues cada cierto tiempo aparece una carta, un viejo escrito, un poema extraviado y una nueva perspectiva para entenderlo.

Y Rubén, como un santo patronal, con su cofradía y toda la cosa, puede que sea algo así como una religión y ésta, igual a las grandes confesiones de la humanidad, cristiana e islámica --Católica, Protestante y Ortodoxa; Sunita y Chiíta--, parece contar con sus propias divisiones: la patriarcal, evocadora de góndolas, cisnes y oro, y la más cercana al pensamiento de Darío. Y de éstas, otras corrientes.

Hasta ahora, casi un discurso oficial de “la ciudad letrada” ha marcado al Darío identificado por todos. Es el relato conservador que ha colocado a Rubén como un insigne santo laico de nuestra parroquia provinciana, desde donde han oficiado los dariólatras de raíz católica granadina y donde no se permite que ningún dariano pagano pueda entrar a sus sagrados recintos pontificales a cuestionar sus dogmas.

Para ver al renovador de la lengua castellana desde otro ángulo nada oficial, consultamos al crítico y poeta Erick Blandón, cuya exégesis se aparta del argumento ya conocido.

Es profesor del Departamento de Lenguas y Literatura Romances de la Universidad de Missouri, Columbia. Su actual labor es un proyecto de investigación sobre “la crítica de la crítica acrítica dariana”.

La otra lectura

“Leo, analizo cómo fue leído Darío a partir de su muerte en Nicaragua en el contexto de la Restauración Conservadora (1910-1925), de intervención militar. Así fue leído Darío desde una perspectiva antimodernista, apuntó.

Tras su muerte se trató de abolir su subjetividad cambiante. Se presentó a un Darío afiliado a la grey católica. “Desde ahí comenzamos a tener conflicto con la realidad, porque Darío, dice Octavio Paz, era creyente, pero no podemos decir que era cristiano ni siquiera en el sentido dramático de Unamuno”, observa el escritor. (Unamuno planteó sus dudas acerca de tratar el “cristianismo” de doctrina tal, como se habla de platonismo, cartesianismo, y favoreció la “cristianidad”, como la cualidad de ser cada uno Cristo, tal como la humanidad designa la calidad de ser hombre. “La cristianidad hay que definirla agónicamente: Lo sabía San. Pablo, que sentía nacer y agonizar y morir en él a Cristo”).

Sí, era supersticioso, pero…

“Era supersticioso, creía en el más allá, estaba preocupado por esas cosas, pero de ahí a afiliarlo a la Iglesia Católica como pretendieron la jerarquía católica, el gobierno y los intelectuales, es otra cosa. Monseñor Pereira y Castellón dijo que jamás se acercó a la filosofía moderna, lo cual es una negación total de Darío, que es el paradigma de la modernidad en la cultura hispanoamericana”.

Subraya una ilustración para comprender lo que se hizo con el autor de “Prosas Profanas”: “La famosa extracción que le hicieron al cerebro es la representación física de la extracción de la subjetividad, de la psiquis de Darío. Presentaron a un Darío converso al catolicismo, comprometido con los conservadores, cuando fue todo lo contrario: Darío fue perseguido y víctima de los conservadores”.

¿Lo querés rescatar del secuestro que hizo la cofradía católica?

No, esto de la cofradía es parte de lo que dijiste de la ciudad letrada, que ha sido extremadamente conservadora, que es capaz de rasgarse las vestiduras ante los símbolos de la modernidad.

¿Qué entendió Darío por la modernidad? La voluntad de ser contemporáneo con la actualidad. Cuando Darío muere se restaura un proyecto que mira hacia la colonia como una etapa de la que nunca debió salir Nicaragua, de acuerdo con las palabras de Coronel Urtecho.

Después se considera que la independencia y la Revolución Liberal, particularmente, constituyeron un momento de fiesta liberal a la cual no debió entrar Nicaragua de acuerdo con Pablo Antonio Cuadra, y desde ahí se percibe y se lee a Darío tal como se nos ha trasmitido. A mí me enseñaron a un Darío nefelibata --que andaba por las nubes--, y que de repente le cantaba al sol nicaragüense.

Lucha contra antimodernistas

Esto me hace concatenar lo que pasa en España después del desastre con un Darío a la cabeza, enfrentando a las fuerzas antimodernistas, que se van a agrupar, algunos, en lo que después se denominó Generación del 98, que negando la apertura de España a la modernidad, van a buscar en el centro de Castilla la esencia del ser español.

Esto ocurre, con muchos años de retraso, en Nicaragua a partir de los años 40, cuando los intelectuales de la Cofradía del Taller San Lucas (dirigida por PAC), van a las regiones campesinas, donde estuvo asentada la colonia, en busca de la identidad nacional en el folclor.

Si los españoles encontraron a Don Quijote para convertirlo en el símbolo de toda la hispanidad, en Nicaragua los vanguardistas lo encontrarán en el Güegüence y lo convertirán a partir de los escritos de PAC en el símbolo de la identidad nicaragüense.

Esto no sería mal si eso no significara que esa voluntad homogenizante ignora y anula las diferentes regiones culturales y lingüísticas. En España estaban el País Vasco, Andalucía y Galicia, y en Nicaragua, el Norte, el Caribe, las otras lenguas...

El proyecto cultural nicaragüense está concatenado desde una perspectiva transatlántica con lo que estaba llevándose a cabo en España, previo y durante el franquismo. Uno debe establecer las analogías necesarias. Coronel Urtecho proclamó la necesidad de un dictador en Nicaragua, tomando el modelo de Franco.

Ese proyecto político tenía su correlato cultural en el primer proyecto cultural que en España comenzó en 1910, 1913.

En Nicaragua con 30 años de rezago. Ésta es la labor que estoy haciendo: haciendo un estudio de la crítica acrítica de la cultura nicaragüense.

Perspectiva transatlántica

Erick Blandón aseguró que estudia a Darío “desde una perspectiva transatlántica que trata de ver la cultura hispanoamericana tomando en cuenta las dos orillas del Atlántico de habla hispana”.

En “España contemporánea”, advierte, el ensayo lo escribe en el vaivén del Atlántico durante su viaje a España para reportar las consecuencias del desastre de 1898 con la derrota de sufrida por los ibéricos en Cuba y Puerto Rico. Darío va como un reportero a dar fe de esto y termina convirtiéndose en el líder del sector más avanzado de los jóvenes de la cultura de esa época, que entrará en confrontación con las fuerzas conservadores

Desmitificando el pensamiento de la oligarquía

Reflexiones del crítico Erick Blandón/ Por Edwin Sánchez

Desmitificando el pensamiento de la oligarquía

Tomado de END 03/04/2007
Si alguien pensó que las rebeldías y sus movimientos fueron cosa del siglo pasado, debería ajustar las piezas para encajar mejor el cuadro de la historia: estamos frente a una rebelión de otro orden, donde el fusil luce anticuado y la pluma se convierte en el arma predilecta y todavía más “letal”: si antes las armas respetaron y hasta protegieron a la oligarquía, en este tipo de guerra del siglo XXI, las plumas no están dispuestas a ser tan condescendientes.

En libros como “Barroco descalzo”, se notan estos nuevos signos de rebelión en el plano más importante de todos: las ideas. Erick Blandón, el autor, subvierte el orden establecido por la vieja ciudad letrada. Si bien, como otros autores, reconoce el magisterio de Pablo Antonio Cuadra, ungido por el pensamiento conservador como el máximo configurador teórico de lo que se ha entendido “el nicaragüense”, Blandón reduce ese “magisterio”, le pone límites y exalta que Nicaragua no es sólo el Pacífico, ni mucho menos el área de Granada, Masaya y Carazo, donde el poeta quiso encoger a todo un país, lo que yo llamaría su Finca República.

El retrato del nicaragüense

El escritor, residente en los Estados Unidos, asume que Matagalpa, por ejemplo, de donde es originario, es otra expresión nacional, que no encaja ni mucho menos en las características con que PAC pintó al habitante nicaragüense.

Blandón va directo a demoler el principal icono con que Cuadra, primeramente, y otros intelectuales se inspiran para ocuparlo de paradigma de todo aquel que se llame nicaragüense: “El Güegüence”.
Erick Blandón cita en el libro que PAC define al “El Güegüence” como “un personaje que el pueblo nicaragüense lleva en la sangre”. Esta concepción, a la que Pablo Antonio le dará vueltas y se reproducirá en un sinnúmero de ensayos y artículos periodísticos, es lo que llama el crítico literario la “laboración discursiva del poeta”.

Fácilmente advierte el escritor matagalpino que este relato fue gratamente aceptado por otros intelectuales, y cita a Julio Valle-Castillo, quien junto a otras “voces refuerzan la descripción de los sujetos que conforman la categoría de nicaragüenses como vagabundos, fanfarrones, picarescos y burlones. Castillo suscribe la tesis de éste y lo llama “el mayor teórico y uno de los configuradores de la nicaraguanidad”.

El discurso hegemónico

Erick se encontrará que su región, el Norte, es “invisible”, o para visibilizarse deberá ajustarse al diseño que desde Granada dictará Pablo Antonio Cuadra. “Nada de nuestras costumbres tenía cabida en la cultura letrada, porque según el discurso hegemónico, nuestro pasado y nuestras tradiciones estaban sintetizados en el mestizaje que se había producido en la zona del Pacífico, y en la versión letrada, el Norte y el Centro eran parte de ese Pacífico, aunque otra cosa dijera la historia, la geografía y las costumbres, las tradiciones y las étnicas”, dice en su “Barroco descalzo”.

Cuando vi al poeta y narrador Blandón, la idea del Güegüence la mantenía en un primer plano entre sus intereses de agudo intelectual. “Vemos a un personaje que usa todas las tretas del débil para defenderse de una autoridad abusiva que representa a un poder colonial”, dijo.

Las cercanías de las festividades de San Sebastián lo provocaban a hablar de la gran obra, pero yo preferí alejarme de ese “discurso” que ordena también ver y hablar del Güegüence sólo durante las fiestas patronales de Diriamba. Trato así de rescatar que es una obra civil, no religiosa, que ni siquiera pudo haber sido concebida por un fraile porque tampoco se siente que fuera un vehículo para catequizar a los indios y mestizos, ni mucho menos.

Lejos de enero, cuando el poeta se encuentra en la universidad norteamericana, y nadie habla de este magnífico producto del siglo XVII que incluye todas las artes, me vienen sus palabras: “Es un hombre --habla del personaje-- que está en condiciones económicas muy críticas y que tiene una familia disfuncional, que debe recorrer y circular por todo un ámbito grande del territorio colonial, pero es sobrecargado por las exigencias abusivas de un representante de la corona que no sólo pide impuesto y tributo, sino que exige ornamentos. Tributos superfluos para satisfacer su vanidad”.

El ascenso del Güegüence

Analizó que el Güegüence se defiende, pero para defenderse echa mano de todo lo que tiene a su alcance. Y sostiene que “el objetivo central del Güegüence es ascender en la escala social y tener movilidad para poder desarrollar su oficio de comerciante”.

Blandón apunta que “mediante esa serie de conflictos va a establecer varios tratos hasta llegar al contrato final que lo va a llevar a la escala superior en la vida social, amarrando el matrimonio de su hijo con la hija del gobernador”.

El crítico subraya: “Ahí está el desarrollo de una trama, hábilmente elaborada y magistralmente concebida. Es una obra que no está en menos de ninguna de las obras clásicas del teatro griego o de cualquier otro. Es auténticamente valiosa, que todavía no se ha estudiado ni conocido lo suficiente en el ámbito del estudio hispanoamericano”.

Sin embargo, el ensayista cuestiona una suerte de fetichización con la obra, como observó tras la declaración de la Unesco como Patrimonio Intangible de la Humanidad. Alguien propuso que “en adelante cada nicaragüense debería de andar con un ejemplar de El Güegüence en la bolsa”, como si se tratara de La Magnífica o la Oración del Puro. Así, dijo, no vamos a llegar a nada.

Estudiar al nica

Desde Matagalpa, reivindicando esa hermosa región, Blandón sugiere que el estudio de la obra “nos puede llevar a las puertas de su comprensión real y aproximarnos más a conocernos como nicaragüenses. En primer lugar, reconocer que El Güegüence es una obra de teatro producida en el área náhualt de Nicaragua”, la Manquesa, desde Nindirí, pasando por Masaya, Los Pueblos, Diriamba hasta Jinotepe.

Esto nos va a permitir identificar el territorio como el núcleo desde donde se ejerció la hegemonía política, económica y cultural de lo que después va a ser Nicaragua, que es donde están asentadas las importantes ciudades del Pacífico, ahí donde se instaló el gobierno para colonizar y dominar después de la independencia el resto del país, precisa.

“El Güegüence nos ayuda a comprender el multilingüismo nicaragüense. Quiere decir que aquí hablábamos, además del español, el náhualt, pero en las regiones como Matagalpa, se hablaba la lengua que dio nombre al departamento, en otras sumo, en Chontales, matagalpa”.

El artista plantea que “El Güegüence” le permite reconocer “mi diferencia cultural con respecto al Güegüence y la zona de La Manquesa. Me pregunto yo: ¿dónde está mi tradición cultural anterior?”

Por eso, cuestionándose desde muy temprano, Erick recuerda que no escuchaba “en mi habla que yo pertenezca a ese sector cultural importante. Esto me obliga a ir a buscar mis raíces, que han estado subsumidas a través de la historia, y no digo que yo descienda de los indígenas de Matagalpa, pero me pregunto dónde está la cultura de los indígenas de Matagalpa, por qué no sale a flote”.





“Hay que sacar del poder al Güegüence”


La Guatusa viene de arriba hacia abajo, entrevista de Edwin Sánchez a Erick Blandón

“Hay que sacar del poder al Güegüence”

Tomado de END
03/04/2007

* El votante que ha gritado Daniel una y otra vez, lo hace de frente, sin recurrir al engaño
* Y quien sostiene que es el Güegüence, quien vota por la derecha, está descalificando moralmente a ese votante que también es disciplinado
* Las últimas elecciones echaron por tierra el mito de que el nica actúa con doble moral a la hora de elegir

Si se ha exaltado la elocuencia creadora de Pablo Antonio Cuadra, porque así lo ordena la tradición, el poeta Erick Blandón cuestiona algunas de sus concepciones, como por ejemplo, difundir que en el personaje del Güegüence se retrata “al típico nicaragüense”.

Blandón plantea que “eso obedece a una construcción letrada, originada en los escritos a máquina de Pablo Antonio Cuadra”. El granadino señalaba que “el nicaragüense tiene unos rasgos que están en el Güegüence”.

Por su parte, el crítico matagalpino piensa que en el comerciante mestizo, sobre quien gira la obra, están “los rasgos del débil, las tretas de él enfrentando al opresor, sea en México, Roma o Nicaragua”.

La exaltación de Cuadra respecto a la identidad nacional que observó en el Güegüence, a pesar de ser una “construcción letrada”, ésta “nunca había pasado al imaginario popular, sino a partir de 1990, exactamente el 26 de febrero de 1990”. Recuerda que en algunas paredes de Managua apareció “Vuelve el Güegüence”, mal escrito como “Güegüense”.

Según Blandón “eso no lo mandó a hacer un habitante de los barrios, un votante anónimo de la UNO (Unión Nacional Opositora); eso lo hizo algún miembro de la ciudad letrada que lo ideó y mandó a hacer la pinta. De ahí se popularizó la idea de que el Güegüence nos representa a todos los nicaragüenses”.

La nueva “ética” del cínico

El ensayista hace una interpretación de ese hecho: “En ese momento comenzaba a desplazarse la imagen del héroe para ser sustituida por el pícaro. En otras palabras Sandino pasaba a ser guardado o embodegado y salía a ocupar el primer lugar de la ciudad el Güegüence, con una lógica muy clara”.

“Fijémonos, dice, que el gran monumento como alcalde que construye (Arnoldo) Alemán es dedicado al Güegüence, al tiempo que está borrando de los muros las imágenes de los héroes y los nombres de los edificios públicos, porque se está construyendo la nueva ética”.

Contrastó que si la ética de la revolución era la del sacrificio del héroe que debía ser cada ciudadano en defensa del honor y la dignidad nacional, inspirado en Sandino, el pícaro va a sobrevivir con todas las tretas posibles en una visión de sálvese quien pueda.

El concepto de la ciudad letrada es que, además, “vamos a encarnar todos y cada uno el Güegüence, comenzando por el alcalde de Managua, que luego va a ser presidente, y que en todo se comporta igual al Güegüence: dicharachero, refranero, burlesco, cínico, embustero y al final enriqueciéndose con los bienes del tesoro público”.

Según Blandón, es una manera de llevar al lugar público de la vida civil, la moral del Güegüence, pero eso comienza a partir del 90. “Antes en las escuelas nadie decía, y vos nunca creciste repitiendo yo soy igual al Güegüence, y es lo que he discutido yo. Es lo que trato de identificar: el momento en que esta sustitución del pícaro por el héroe se populariza a través de los medios de comunicación”.

De las paredes a los editoriales

A comienzos de los 90, las pintas sobre el Güegüence aparecen en lo que Blandón llama el primer “medio de comunicación”: las paredes. Luego vino una avalancha de editoriales, “al extremo que gente muy lúcida y con mucho talento, ha seguido repitiendo: ‘Yo soy el Güegüence’, y no se dan cuenta que de nuevo hacen práctica de esa tautología que los llevó a convencerse a ellos mismos que cada uno lleva al Güegüence en sí”.

Una construcción letrada al servicio de un interés político, podría interpretarse lo que dice el escritor: “Había una necesidad por un proyecto político (que tenía) como meta la presidencia de Alemán”.

Subraya que “si el Güegüence representa a un nicaragüense, representa a un político, con la característica de Arnoldo Alemán, que no la he inventado yo, (pero) que podés ver ese personaje”.

El análisis del crítico enfoca el nuevo nivel del personaje del Siglo XVII: “Cómo se refuncionaliza al Güegüence en tiempos neoliberales. En tiempos coloniales representa al sujeto subordinado, que emite el contradiscurso elaborado contra la hegemonía. En esta época neoliberal se invierte el lugar, y el Güegüence pasa a ocupar el lugar central, pasa al Cabildo Real y pone en práctica su ética”.

El Güegüence llega al poder

¿De Güegüence pasa a ser el Gobernador Tastuanes?

Es lo que pasa con Alemán y por eso digo: un momento, no voy a repetir a la tonta y a la loca eso. En cada elección en los últimos 16 años se ha hablado del Güegüence.

Se dijo que el Güegüence fue a la plaza a gritar ¡Viva Daniel Ortega! y después votó Violeta. Eso no es cierto, y lo demuestra la cantidad masiva que es capaz de llenar Daniel una y otra vez, y su voto ha sido el mismo. ¿Qué pasó? Que la Uno no tenía estrategia de multitudes. Quiere decir que quien ganó en la UNO no fue el Güegüence, sino la multitud silenciosa.

“El pueblo no es guatusero”

Pero el que se puso la camiseta del FSLN y ha gritado Daniel, Daniel, una y otra vez, durante cuatro veces consecutivas, ha sido leal. Al contrario, no ha tenido la ética de la guatusa. Lo que quiero decir es que quien sostiene que es el Güegüence, quien prevalece, está descalificando moralmente al votante de la derecha que ha sido también disciplinado.

No creo que el votante de la derecha sea embustero. Quedó demostrado ahorita. A mí me parece que estas elecciones echan por tierra el mito que el nica actúa con doble moral a la hora de elegir.

¿No usa la máscara?

La máscara la usan los políticos. El pueblo es limpio y va con una gran transparencia y gran ilusión del bando en que sea.

Con esta interpretación de que el Güegüence ha ido al Cabildo Real, ¿ha estado en el poder, en estos últimos años?

El que ha estado en el poder desde la oposición o en el gobierno. Ese Güegüence refuncionalizado en la época neoliberal ocupa un plano hegemónico y está ahí. No menciono nombres porque no cabrían en la lista, pero todas las actitudes de los diputados y políticos, funcionarios de gobierno, se comportan como ese personaje.

El pueblo apuesta a lo mejor, porque tiene su perspectiva en el horizonte. Es de arriba hacia abajo que viene la Guatusa.

El viejo que salió es cínico, fue un gobierno masaya, un gobierno Güegüence, al estilo del “Testigo Masaya”, ¿no?

Lo que quisiera es que el Güegüence se bajara del gobierno y diera lugar a que gobernara el pueblo. Sería mi esperanza de este nuevo gobierno, que el Güegüence refuncionalizado por el neoliberalismo fuera desplazado del poder y lo sustituyera el pueblo, el anónimo, el que no hace la guatusa.

Santo, ni de palo

Blandón expone que no es una buena idea canonizar al Güegüence ni tampoco que se le convierta en un convidado de piedra con los rasgos que no tiene y se le falsifique. Los rasgos de él son parte de la cultura universal, y por tanto, “es permeable a cualquier interpretación, igual que Darío”.

“Es una aproximación que yo tengo, subraya, y no es la única ni debería ser la universal. Hay distintas maneras de percibir al Güegüence. Su gran riqueza es que permite estudiarlo por dónde quieras, por eso no hay que santificarlo ni petrificarlo. Los estudios del Güegüence no están por terminar, ni siquiera comienzan”.

Friday, January 6, 2012

Del reino escriturario y del oral



MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!
MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!

Comentario a  Barroco Descalzo
Publicado el 1 de noviembre de 2009






Por Freddy Quezada

Cuando se elige ver las cosas desde la "diferancia" como epistemología, cambiando la "e" por la "a", como hace Derrida en su célebre ensayo fundante, equivalente al cambio de "o" por "a" de las especialistas en género, se corren muchos riesgos. Uno de ellos es que un país se vea literalmente dividido, como cuando los dragones de papel en los carnavales chinos se rompen por el centro, y que una parte de la población se quede con la mitad del nombre y la segunda con la otra mitad, como Chequia y Eslovaquia, por ejemplo. Es como si mañana, los costeños decidieran quedarse, con toda justicia, con el AGUA, y el resto del país, pacífico e interior, termináramos siendo conocidos como NICARA.
La diferencia, mientras rompía con la igualdad y los deberes, liberó una energía caótica en todas las direcciones. Puede ser confundida con las fiestas de Artaud, el carnaval de Bajtín, el caos postmoderno, el escepticismo postcolonial y la hibridez postoccidental.
Apenas las diferencias ganaron cierto consenso y lograron carta de ciudadanía, empezaron oprimir al "otro" vencido, que sólo la víspera era el verdugo o cómplice pasivo del viejo orden. Algunos que han advertido el asunto (que se quejan de no poder llamar a los afroamericanos, "negros"; a las personas con capacidades diferentes, "tartamudos" y "ciegos"; a las personas con opciones sexuales distintas, "cochones" y "marimachas"; al marxismo abierto, "totalitarismo"; al lenguaje ordinario, llenarlo de plecas y vocales alternas) creen, y no sin cierta razón, que es la justicia que ha progresado a costa de la libertad. Un día de estos, Vargas Llosa decía que uno ya no puede escribir nada sino está con el temor de ofender a alguien y se preguntaba si Sábato correría para hacerse perdonar ante los no videntes su célebre obra "Sobre Héroes y Tumbas".
A mi juicio, sin embargo, creo que más bien la diferencia pagó con su triunfo, obligar a expresarnos de forma "políticamente correcta", el precio que exige todo poder: reprimir al vencido. Mientras en el reparto del poder, la política se desenmascaró por el descrédito de la ciudadanía, en el lenguaje se cobró la revancha. Los "afroamericanos", no porque los llamemos así han modificado su situación un ápice, y ya sabemos que estar consciente de una cosa alimenta el dolor de ella pero no necesariamente la resuelve; ni las mujeres han mejorado mucho porque usemos las plecas de marras, a no ser que estemos convencidos de que la conciencia llegada de afuera le agrega algo a los sujetos a redimir. El marxismo pagó con su vida esta equivocación.
Se ha creado entre todos ellos una especie de clase media que habla con un discurso ilustrado de nuevo tipo, pero igual de cómoda y arrogante que la clásica pequeña burguesía, que ya a todos nos tiene sin cuidado recordar, después que la sepultaron los mismos que la creamos. Muchos tienen la piel oscura, pero se mueren por vivir como los blancos; otras, lanzan discursos radicales desde las conferencias internacionales de Pekín y Nueva Delhi lanzando e-mail mundiales para mujeres pobres desde sus laptop de 2000 dólares.
Es la diferencia de la diferencia, que jamás puede ser igual a sí misma pero que, en algún momento de verdad, lo es.
Ahora, la diferencia, en sus excesos, está cobrando el precio del mismo modo que sus enemigos, que no pueden ser "otros", porque es una categoría reservada para "otros", iguales en dignidad, derechos y respeto, es decir, ellos y ellas mismas. Siempre habrá, en estas lecturas, un otro/a, que no es deseable. Es decir, para repetir el error que queremos evitar, habrá diferencias buenas y diferencias malas, como las que un país puede ver entre turistas y emigrados. Así, pues, las diferencias se disparan en dos direcciones: son liberadoras mientras se están haciendo y opresivas cuando están hechas. Entonces no hay diferencia única
Dentro de la tradición de Leonel Delgado (aún muy literario en Márgenes recorridos) y Carlos Midence (todavía muy sociológico en Rubén Darío y las Nuevas Teorías), Erick Blandón nos trae el aparato de los Estudios Culturales y el postmodernismo de la diferencia, para deconstruir nuestros imaginarios nacionales, en particular dos: el Guegüense en el reino escriturario y el Torovenado en el oral.
Todos estos autores coinciden en destacar el poder de la narración como código maestro de deconstrucción en las combinaciones hasta hoy inadvertidas entre los canon literarios y la historia real, tiempo y narración (colonial y subalterna) de los Estados naciones. Las teorías literarias se funden con las filosofías de la historia y el poder que tienen después por medio de los intelectuales como imaginarios de referencias. Un poco como cruzar las perspectivas de Ricoeur y Foucault, e inscribirlas en las nuevas corrientes de los estudios culturales, subalternos y postcoloniales que se desarrollan en las universidades de los países rápidos.
La propuesta de Blandón nos hace ver que los imaginarios nacionales son recursos de poder que usan distintas capas sociales, generalmente letradas, para mantener la cohesión social e identitaria del Estado nación. Darío y Sandino, no escapan a estas lógicas que Blandón centra sólo sobre el Guegüense, un personaje del Pacífico nicaragüense que se impuso a todo el país, bajo el discurso de un mestizaje sepultador de la diferencia étnica, sexual, de género y colonial.
Esta manera exige la solidaridad entre los ilustrados, independientemente de sus contradicciones (como la referida por el autor entre Carlos Cuadra Pasos y Jaime Wheelock sobre Pedrarias Dávila) para inventar las tradiciones (como demostró Erick Hobsbawm) o mantener una comunidad imaginada (como la concibe Benedict Anderson).
El método o los principios que usa Blandón son tributarios del diferencialismo derridiano que elogia las diferencias sean estas de sexo, raza, género, clase o colonialidad. A esta altura me parece, sin embargo, que llega tarde este movimiento que agoniza y ha sido reabsorbido por otras escuelas (como los Estudios Culturales mismos y el postcolonialismo), pero que en Nicaragua son una novedad. Una vez hizo notar Arturo Andrés Roig, uno de nuestros filósofos latinoamericanos más notables, que el barroco es nuestro postmodernismo (una especie de pre- post), y que en ese sentido nuestros teóricos han sido José Lezama Lima y Alejo Carpentier. Así, pues, siempre están llegando tarde a América Latina unas ideas que siempre han estado aquí.
Siguiendo esta línea, hay un aspecto sobre las diferencias que quiero tratar basado sobre lo que dijo hace tiempo otro autor latinoamericano, también considerado pre-postmoderno. "Pensar es olvidar las diferencias" -- decía. En efecto, ver diferencias en todos lados es matar el pensamiento (un perro no puede ser todos los perros del planeta en sus diferencias), pero la operación también mata la memoria, porque las cosas en su unidad siempre son y serán como las recordamos o como nos la contaron la primera vez. Es decir, no podemos ver más que a través de la memoria, es decir, del pensamiento. De ahí que Funes no pueda ser el memorioso, si no, al revés, el desmemoriado y esta es la gran broma que nos gasta Borges, porque Funes, al reconstruir un día entero en dos, no necesita la memoria, porque sólo se pueden ver diferencias sin ella. La memoria es la que permite las comparaciones al medir una cosa con otra e imponerse la que cuenta con el mayor poder de seducción y fuerza. Nadie sabe si Nicaragua es pobre o no, así como nadie conoce el tamaño de su cara, si no es en un cuadro comparativo donde nos imponen los referentes. La realidad sin comparaciones es infinitamente rica en sus diferencias, mata al tiempo, es atemporal al pensamiento y a esa diferencia que compara y mide. Se es lo real. Es.

Vida, metamorfosis y muerte de El Güegüense como identidad nacional

EL BARROCO DESCALZO DE ERICK BLANDÓN:
Vida, metamorfosis y muerte de El Güegüense como identidad nacional


Por Sofía Montenegro

01 de Septiembre 2003

Quiero agradecer a Erick Blandón la oportunidad de comentar lo que el llama un “viaje incompleto y accidentado por las pistas del discurso letrado nicaragüense”, recogido en su libro Barroco descalzo. Creo que peca de modesto. En mi opinión se trata más bien de una formidable, acuciosa y erudita pesquisa sobre la articulación del poder y la dominación cultural en Nicaragua a través del control de la sexualidad y la palabra, en un arco de tiempo que va desde 1492 hasta nuestros días.

Este libro constata aquello dicho por Jeffrey Weeks, de que el órgano sexual más importante en los humanos es “aquél que está entre las orejas”, puesto que a través del estudio de diversos textos de la historia y la literatura nacional, queda en evidencia que la sexualidad se refiere tanto a nuestras creencias, ideologías e imaginaciones como al cuerpo físico. Al respecto Blandón señala de manera certera que “a diferencia del sexo, la sexualidad es una producción cultural que representa la apropiación del cuerpo humano y de sus capacidades por un discurso ideológico”. Este discurso, no es otro que el de la visión religiosa europea impuesta a través de la colonización de territorios, cuerpos y mentes, erigida en el núcleo central de la idea hegemónica de lo nacional o de lo culturalmente significante.

Barroco descalzo alude no sólo al estilo extravagante de ornamentación desarrollado en los siglos XVII y XVIII, caracterizado por la profusión de volutas y adornos superfluos, sino a cierta visión del mundo complicada y retorcida, donde se escamotea la realidad, que, siendo más poderosa, sobresale como unos pies desnudos por debajo de todo el oropel.

La disertación del autor es un metódico e inexorable desnudamiento del canon literario y del pensamiento que ha prohijado la idea de la identidad nacional. Se trata de una obra oportuna y refrescante que ojalá dé pie a la apertura de una revisión de la idea de lo nacional y de ese concepto tan poco debatido y teorizado como es el de la nación, particularmente en esta época cuando el estado‐nación esta siendo avasallado por ese proceso de neocolonialismo denominado globalización.

Erick Blandón impugna el dogma del “admirable mestizaje indo‐hispano” y de una supuesta identidad nicaragüense cifrada en la obra El Güegüense o Macho Ratón, identidad que habría sido descubierta e inventada por el gran pope de la misma, Pablo Antonio Cuadra, quien desempolvó de los arcones de la Colonia viejos sueños imperiales, dudosos linajes hispanos y la redencionista maternidad de la iglesia católica para su construcción.

Esta operación de desmantelamiento, porque literalmente le quita todos los mantos y trapos a la idea de identidad nacional de PAC dejando en cueros la matriz ideológica 1

colonialista con que se ha venido constituyendo nuestra subjetividad, parte de una mirada extrañada dentro del espacio interno de lo “nacional”, puesto que el autor proviene de la zona norte‐central del territorio. A diferencia del Pacífico, esta región no tiene grandes tradiciones de fiestas mestizas, pero sí de resistencia indígena ante el colonialismo interno. Este dato es el que permite al autor levantar las cejas en extrañeza ante el discurso homogeneizante de lo nicaragüense y elaborar su crítica desde la perspectiva de los estudios subalternos, en una crítica al etnocentrismo oligárquico.

El concepto de subalterno alude tanto a la lógica de un sistema de representación de las sociedades postcoloniales, como a la personificación en toda situación de subordinación.1 Blandón rastrea estas representaciones a través de un conjunto de registros escritos de discursos, ceremonias y fiestas. A partir de las Crónicas de Oviedo, Las Casas y Bobadilla, pasando por las Relaciones que daban cuenta de las celebraciones en la colonia en torno al poder del imperio español, el autor ubica un mojón particular en la Real Proclamación de Carlos IV, escrito por el cura y vicario de la ciudad de Granada, Pedro Ximena en 1789, texto que considera paradigmático de la literatura colonial, por cuanto revela “no sólo la superioridad recurrente con que el español se ve a sí mismo de cara a indios y mestizos, sino que hace transparente la tensión geopolítica latente entre españoles y criollos; y los peligros que asechan a España, en el siglo XVII, con los desafíos de las otras potencias europeas.”

Y en el principio fue el sexo

Pero además, porque el discurso de Ximena busca disuadir cualquier conjura local, reafirmar el vasallaje ante la monarquía, feminizar las razas vencidas y reprimir el ejercicio de la mayor libertad sexual que ejercían mujeres y hombres amerindios, que incluía el sexo no reproductivo. En otras palabras, de lo que entonces se llamaba “sodomía” y hoy homosexualidad y que el cura llama “errores de gentilismo”. Misoginia, homofobia y sexo con fines exclusivamente reproductivos tenían como propósito impulsar un modelo de rápido repoblamiento de la fuerza de trabajo y aumentar los tributos de la corona.

Y esto no es un asunto secundario ni anecdótico si se toma en cuenta que la perspectiva dominadora europea, que tiene su protohistoria en la religión patriarcal, tiene como principio rector que la especie humana es esencialmente masculina donde el eje de la configuración emocional y sociosexual se centra en el control, la apropiación, dominación y sometimiento de las mujeres, la valorización de la procreación y la desacralización del sexo; y por ende, de territorios y de otros diferentes (otros hombres, otras culturas). En la religión cristiana con San Pablo y en forma concluyente con San Agustín, entró en vigencia la noción de que el cuerpo humano, y en particular el cuerpo de la mujer es corrupto, incluso, demoníaco, siendo el dispositivo ideológico a través del cual se reprimió la autonomía de las mujeres y la sexualidad, a partir de lo cual se convirtió la procreación sin placer en un deber cristiano.

1 Estos estudios culturales se han desarrollado desde los 80 a partir de los trabajos de un grupo de académicos de la India, siendo iniciadores destacados Ranajit Guha y Gayatri Spivak.


2 San Agustín a partir de su reinterpretación de la historia bíblica de la Caída, afirmó que el sexo y el nacimiento son, para toda la humanidad y para siempre, los instrumentos de castigo eterno de Dios para toda mujer y hombre por este “pecado original”, por el cual se condena a la mujer a ser gobernada por el hombre y a este por reyes, emperadores y papas autocráticos. También significó, según este “padre de la iglesia”, que al haber usado en forma tan errada su voluntad, desobedeciendo a Dios, los humanos perdieron para siempre su derecho a autogobernarse. Así, el gobierno autoritario, y con él la tiranía política fue una “necesidad” y un “castigo divino”.

En el marco de estos valores, el poder se ha ejercido en un continuo entre fuerza y discurso, donde el discurso legitima y justifica el ejercicio de la violencia. Es así como se articula la “Santísima Trinidad” constituida por el poder religioso, el poder patriarcal y el poder oligárquico que han constituido la base de los mecanismos de control social que definen y reproducen el orden y la identidad en la sociedad, y que en nuestro país se manifiesta en la continuidad de un patrón de desigualdad y represión y el ejercicio del poder bajo la forma de caudillismo, militarismo y relaciones autoritarias.

Esta visión de la cual es portador el cura Pedro Ximena, el letrado que funciona como intelectual orgánico del poder político y religioso colonial, encuentra su continuidad, de acuerdo con Blandón, en los miembros del Movimiento de Vanguardia (1931‐1933), fundado por José Coronel Urtecho y Luis Alberto Cabrales e integrado por Pablo Antonio Cuadra, Joaquín Pasos, Octavio Rocha, Joaquín Zavala Urtecho y Alberto Ordóñez Arguello, que en el siglo XX ocuparán su lugar como los constructores del canon literario y del discurso cultural nicaragüense. Reagrupados en 1940 en el Taller San Lucas, ellos, dice Blandón, miran a la colonia como un sitio ameno, y la evocan con “nostalgia y melancolía”. En este círculo de letrados el autor ubica el segundo gran mojón en su reconstrucción de la genealogía cultural.

El grupo vanguardista abogaba por la restauración del orden colonial trastocado primero por la independencia y después por la revolución liberal de Zelaya, que fue abortada por la intervención norteamericana con la colaboración de las fuerzas conservadoras. En ese tanto, reivindicaban una dirección fascista para el país, dando su apoyo a la dictadura de Somoza García, surgida tras el asesinato de Sandino, y volvían los ojos a la España franquista, que se proponía reconstruir la hispanidad imperial en América.

El autor apunta que los vanguardistas que se consideraban a sí mismos “el grado cero de la escritura” culminaron, discursivamente, el proceso de restauración del régimen conservador. Para ello adoptaron a Rubén Darío como su fundador, después de expurgar su obra y seleccionar los textos poéticos que hacían referencia al mestizaje indo‐hispano, constituyéndolos en partida de nacimiento de la literatura nacional. Así completaron el proceso de sustracción de muchos aspectos de su vida y pensamiento, comenzado a partir de su muerte. Rubén Darío, símbolo cultural del liberalismo anticlerical, apunta el autor, fue pasmosamente reconvertido en paradigma del catolicismo para hacerlo calzar en los moldes ideológicos de la restauración, en lo que parece ser la más grandiosa operación de secuestro literario y oportunismo ideológico 3

de nuestra época. Tanto así que el desafortunado poeta terminó convertido en “Príncipe de la Iglesia” y sepultado en una catedral, bajo la pesada losa del catolicismo en lo que Blandón denomina la “marmorización del símbolo” y denuncia como un acto de “apropiación necrófila”.

La construcción del canon mestizo

Siguiendo el hilo de la construcción discursiva y los afanes del Movimiento de Vanguardia, Barroco descalzo nos muestra como generaron una hermenéutica sobre ciertos versos de Darío donde éste habla de América y se reconoce como mestizo (“Oda a Roosevelt”, “Los cisnes”, por ejemplo) para la construcción del mestizaje como factor de identidad nacional, así como el proceso de exclusión y silenciamiento de la pluralidad étnica y cultural del país. El procedimiento fue reducir la escritura a las “bellas letras” en castellano, excluir por su “falta de calidad” la literatura colonial donde subyace gran parte del mundo indígena arrasado, y excluir la producción oral indígena fijada o no en textos, o en otras lenguas.

Nos muestra también como su visión europeizante e imperial los lleva a buscar en la herencia colonial el vínculo de sangre con los españoles. Dice el autor al respecto que “ellos postulaban un viaje a los orígenes que no ocultaba su espíritu de cruzada católica, como en efecto lo proclama (Pablo Antonio) Cuadra: Para ello debemos empuñar la espada por donde debe empuñarse: por la Cruz, que es la empuñadura de la espada. A base de cristiandad nació nuestra cultura y nuestra civilización. A base de Catolicidad debe resurgir. Somos y tenemos que ser cruzados para responder en la verdad a la herencia inmensa que nos dejaron nuestros fundadores”2.

Para semejante “ciudad letrada”, mestizaje, hispanismo y catolicidad son las bases discursivas de la construcción del Estado nacional, cuyo significante espacial es la costa del Pacífico, por lo que inventaron una tradición cultural con una prehistoria en la colonia. A este fin sirvió el teatro callejero indígena en la obra de El Güegüense, que satiriza a las autoridades coloniales, refleja las tensiones inter‐étnicas y el contradiscurso de la multitud de mestizos y pueblos indígenas sometidos: la otra cara del barroco de estado, representado por la Proclamación del padre Ximena, el barroco descalzo, que cuestiona el orden impuesto.

Esta obra habría de sufrir en su momento su propia metamorfosis, tras su publicación por primera vez en Nicaragua en 1942 a partir de una nueva lectura, hecha por Pablo Antonio Cuadra, en la que éste encuentra el “abolengo” castellano que Daniel G. Brinton, el académico norteamericano que publicó la obra en inglés (1874), le negaba. Se produjo entonces, dice Blandón, la operación de disponer al Güegüense en función del discurso del mestizaje, al que se sumarán otros miembros del círculo de letrados, para los que “el torrente de sangre española” limpia a los mestizos de lo que tengan de indios.

2 Blandón, pág. 109.

4 Señala que “en la construcción de Pablo Antonio Cuadra y la crítica cultural por él inaugurada, se ponen en alto relieve los rasgos más empobrecedores de la personalidad del viejo que da nombre a la pieza: fanfarrón, fantasioso, aventurero, roba‐gallinas, malhablado, dicharachero, contrabandista, para terminar afirmando que ésas características corresponden a las señas de identidad del nicaragüense. Uno se pregunta en cuál clase social se ubica ese sujeto, porque tales rasgos no se corresponden, en el imaginario hispanizante, con los del caballero descendiente de los conquistadores”.

3Se trata de una caricatura de un sujeto que representa a una clase subalterna u oprimida hecha desde la mirada eurocéntrica de los intelectuales de la oligarquía, con toda la carga deshumanizante y racista con que se trató a indios y mestizos. Estos últimos durante la colonia fueron seres socialmente inexistentes, repudiados por no ser indios ni españoles, siendo extraños a sus barrios y cabildos, al tributo real y al trabajo obligatorio, viviendo en la marginalidad que formaron junto a otros desplazados (los españoles llegaron a distinguir 16 formas de mestizaje) “una escoria social que cuanto más fue cantera de atracadores ocasionalmente contratados”, al decir de Lizandro Chávez. No fue sino hasta el siglo XVIII que Carlos III permitió incorporarlos al ejército español en las célebres compañías de pardos, y que los “mulatos, negros, berberiscos e hijos de indios” principiaron a pagar tributo al rey.4 Efectivamente, los rasgos del Güeguense, parecen encajar más bien con los comportamientos surgidos de la condición de parias en que se colocó a los mestizos.

No obstante, dice Blandón, el afán de fijar al Güegüense como símbolo de la identidad homogeneizada, ha llevado en el transcurso de su canonización a perder de vista la carga peyorativa de tal construcción y así “han hecho radicar en la actitud contestataria del personaje, el germen de las rebeliones populares que en diferentes momentos de la historia han protagonizado los nicaragüenses. Una aporía que resulta de la mezcla axiológica del héroe con el pícaro”.5

Maleabilidad del Güegüense

En las sucesivas lecturas hechas por otros intelectuales sobre la obra e incluso entre los que se oponen a la perspectiva de PAC, como la que realiza Alejandro Dávila Bolaños (1973) desde un enfoque marxista, Blandón encuentra el subtexto de una matriz común: una perspectiva esencialista, misógena y homofóbica, ante la homosexualidad mal silenciada que trasunta de los parlamentos del Güegüense y de los amores de don Forsico. También detecta la ansiedad de los críticos al eludir enfrentar la “sexualidad anómala” que la colonialidad tanto empeño tuvo en desterrar y que se manifiesta en la obra.

Sumamente ilustrativo en este sentido es la revisión que hace el autor sobre la versión de Dávila Bolaños, quien realiza una forzada interpretación ideológica del Güegüense como indio explotado, guerrillero, “dialéctico” y “conspirador”. Dávila Bolaños retoma

3 Pág.138

4 Lizandro Chávez Alfaro. El mestizaje y sus símbolos. (Managua: septiembre, 1994). Fotocopia.

5 Blandón. Ibidem.

5 como elemento de la resistencia indígena “la primera gran huelga de úteros” en la cual los indios no dormían con sus mujeres para no parirle esclavos a los españoles, pero no las otras prácticas de sexualidad no reproductiva que seguramente usaron como alternativa. Este exégeta marxista del Güegüense, no sólo obvia la existencia de la homosexualidad entre los indígenas y entre los personajes de la obra, sino que en su afán glorificador de la valentía, el coraje y la superioridad moral de los mismos, los convierte en grandes fornicadores heterosexuales, dotados de voluminosos genitales donde residiría su carácter aguerrido. Don Forsico y el propio Güegüense, el Tata de los nicaragüenses según algunos, habrían pasado así de la abominada categoría de cochones o culeros, a la de machos viriles y combatientes.

En contraste con la petrificación ocurrida con el Güegüense y las interpretaciones interesadas que de él se han hecho y que han terminado por desvirtuarlo, Blandón nos llama la atención sobre un espacio que pervive aún libre, por efímero y oral, donde convergen la crítica al poder y las diferencias étnicas y sexuales: la fiesta del Torovenado. En esta manifestación de la cultura popular de Masaya, se dan cita cada año la burla al poder, la desacralización de los fundamentos del orden religioso‐patriarcal y la reivindicación abierta de lo lúdico y lo sensual, que incluye lo que de cochón, travesti y bisexual hay en esta sociedad, o para el caso, en cualquier otra. En el Torovenado como espectáculo vivo, libre y callejero, mezcla de procesión y carnaval, convergen los indios y mestizos pobres de hoy junto a las sexualidades excluídas, suprimiendo la hipocresía y subvirtiendo el orden establecido, como a lo mejor alguna vez lo hicieron en El Güegüense.

A través del discurso letrado se habría dado entonces este proceso de invención de la identidad nacional cuyo sujeto tiene como referencia el arquetipo viril protagonista de la historia de Occidente: un guerrero varón y heterosexual, que en la versión “nacionalizada” sería un hombre mestizo, hispanoparlante, heterosexual y machista, fanfarrón, mentiroso, deshonesto y belicoso. ¿Todos aquellos y aquellas que no presentan estos rasgos constitutivos dejan por tanto de ser parte de la nacionalidad?, se pregunta el autor.

La revolución sandinista no realizó ninguna ruptura con ese modelo y más bien lo reforzó, rearticulándolo en las políticas culturales del período. Los intelectuales más connotados del sandinismo fueron a su vez tributarios del discurso del mestizaje y del desconocimiento de la nación heterogénea, de manera que este ha continuado vigente también en la Nicaragua post‐revolucionaria. En este proceso y sobre la construcción letrada de la identidad uniforme de lo nicaragüense ha venido ocurriendo una impostación de los rasgos del Güegüense para naturalizar la corrupción del político, donde la listeza, la desfachatez y retórica del pícaro se vuelven parte del “carisma” del líder para llegar al poder y apropiarse del erario público.

En este sentido, la idea de “nicaraguanidad” que arranca desde 1940 ha servido según Blandón como fundamento epistemológico de un ejercicio perverso de la función pública mediante la inversión de los valores éticos, al proclamar que el astuto e inteligente es el que roba, el corrupto. El pícaro ya no se opone al poder, sino que ejerce una autoridad abusiva, siendo su epítome más caracterizado Arnoldo Alemán, al 6

encarnar los rasgos de fanfarrón, dicharachero, inescrupuloso, derrochador, mentiroso y corrupto desde la primera magistratura de la nación. El barroco descalzo, apunta el autor, devino barroco de estado pero despojado ya del doble sentido del lenguaje subversivo del Güegüense, dejando en su lugar “el lenguaje procaz del pícaro contrarreformista”. Para completar el círculo, el poder religioso representado por los obispos, no sólo le dio su apoyo sino que lo exoneró de culpa y pecado.

Rupturas indispensables y nuevas lecturas

“Ello nos lleva a plantearnos la urgencia de una agenda cultural que rompa con el discurso colonial, con la colonialidad inaugurada a partir de 1492, trabajada arduamente durante la colonia, redefinida en el siglo XIX, actualizada con finura por el Taller San Lucas a partir de 1940 y preservada con celo hasta el final del milenio. El proyecto letrado en estos quinientos anos (1502‐2002) ha consistido en borrar la diferencia étnica, ignorar la heterogeneidad cultural, de sexualidad, de género y raza, adscribirse a los dogmas de una religión mayoritaria, entablar un monólogo donde hay múltiples lenguas y consolidar una imaginaria nación homogénea que paradójicamente, en la Constitución Política, reconoce su heterogenidad cultural”, sumariza el autor.

El gran mérito del trabajo de Erick Blandón es que nos permite constatar la génesis de la idea de la identidad nacional y del despliegue de la dominación social como “poder simbólico”, que en la perspectiva de Bourdieau es un “poder de hacer cosas con palabras”. Es la posibilidad de producir y hacer reconocer ciertas interpretaciones del mundo como si fueran las únicas posibles y que se ejerce cuando los diferentes sectores sociales experimentan aquella visión del mundo como “natural”. Las representaciones sociales así construidas, como el caso del nicaragüense como Güegüense, dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva de las personas y en este tanto, la conciencia pasa a ser habitada por el discurso social. En otras palabras, que estamos habitados por una mentalidad colonial y una conciencia de campanario.

Por ello Blandón nos propone una relectura de lo nacional y nos invita a buscar una ruptura epistemológica, donde quepan los múltiples discursos que proyecten al sujeto constituyente de la nación heterogénea, como fundamento de un proyecto nacional democrático, equitativo e incluyente.

Creo que esta propuesta no sólo es justa sino que urgente y viene a poner sobre el tapete de nuevo cuál es el papel de los intelectuales: ¿al lado del poder, racionalizando los abusos y la manipulación para el control social o como sujetos autónomos que realizan la crítica del poder y amplían el conocimiento para liberar conciencias? ¿Es posible repensar la nación sin cuestionar el pensamiento androcéntrico? o para decirlo con las palabras de Ana Jonásdóttir ¿sin que le importe el sexo a la democracia... o a la historia?

La concepción eurocéntrica de la historia transmitida a través de la enseñanza colonizada presenta la conquista como un proceso “civilizatorio”, que considera la implantación del español como lengua común, de la religión católica y el mestizaje, no 7

como fruto del racismo y la conquista que justificaban el etnocidio, sino como elementos que beneficiaron a las poblaciones indígenas y que posibilitaron nuestro desarrollo como nación.

Pero encarar el tema de la nación y de la identidad, pasa por reconocer el “hecho mestizo” como lo que es: un “hecho sexual”. Los historiadores androcéntricos suelen pasar por alto que el primer factor del mestizaje fue la violación de mujeres cuyos cuerpos eran un “territorio más a conquistar” por los españoles. Mujeres amerindias que dieron luz a unos hijos que sintetizaban su mundo derrotado, vencido y sometido, seres irrenunciables que les unían al mismo tiempo al mundo del vencedor. El otro factor del mestizaje fue la posterior llegada de africanos en calidad de esclavos para tratar de colmar los huecos demográficos dejados por el exterminio de indios. En todo caso, el tributo, el sometimiento y la esclavitud se heredaban por el lado materno. Para la prole mestiza se planteaba el drama de su identidad y el problema de su inserción en una sociedad en la que no tenían ningún lugar asignado: si por uno de sus ascendientes un mestizo estaba ligado al mundo indio, para escapar al repartimiento o al tributo debía llevar pruebas de que él no era indio o mulato, o ser reconocido por el padre blanco.

Esta situación habría creado las condiciones para la instalación de lo que Leopoldo Zea ha llamado el “complejo de bastardía”, puesto que sin ser aceptado por la cultura del padre pero tampoco dispuesto a continuar en el mundo materno, el mestizo en su búsqueda de inserción en el nuevo orden de cosas, se desindianizó, se hizo monolingüe e introyectó el sistema de valores del padre blanco, terminando muchas veces por convertirse en su instrumento. El asunto es que cuando los individuos se ven obligados a negar los elementos básicos e incambiables de su propia persona debido a criterios de valor ajenos que conllevan la devaluación de “lo propio”, se produce una herida síquica de la cual surgen los conflictos de identidad. Así, el mestizo, enfrentado neuróticamente a su pasado, trató de destruirlo y negarlo, asimilando el odio hacia lo femenino, lo materno y lo indio.

Esto es tal vez lo que explicaría la desesperada búsqueda de la patrilinealidad hispana en el mestizo Pablo Antonio Cuadra y en la masculina ciudad letrada del Taller San Lucas, así como la sustitución del útero de las ancestras indígenas o negras histórico‐concretas, por el útero “universal” y abstracto de la iglesia católica. Se imaginaron pues ser concebidos sin “mancha” original de violación. Literalmente, no tenían madre.

En esta perspectiva, el mestizaje como fenómeno fue en todo caso, un proceso biológico, pero no cultural, pues no ocurrió un mestizaje entendido como la síntesis de dos concepciones del mundo, de dos civilizaciones distintas. Lo que hubo fue la superimposición de una cultura sobre otra, que fue devaluada, negada y reprimida. El antagonismo entre canon oficial y expresión popular, entre la lengua pública y de aparato y la lengua oral, popular y cotidiana, que se recoge en Barroco descalzo, se asemeja a la oposición tradicional entre lo masculino (público) y lo femenino (privado). En la historia de la sociedad patriarcal, lo femenino pertenece a “lo subversivo” y al dominio de la oralidad, por lo cual mujeres y proles subalternas han quedado fuera de la cultura del texto. 8

Es interesante y revelador que en la “arqueología del saber” hegemónico realizado por Blandón se pueda rastrear más fácilmente lo negado a partir de la “sexualidad disidente” expresada en las prácticas homosexuales, que desde la “normal” y reproductiva. Poco sabemos sobre el efecto del sexo heterosexual forzoso y obligatorio sobre las mujeres indígenas ni sobre la maternización de la prole mestiza, todo ello queda en la opacidad de lo “natural”, lo insignificante, lo cotidiano y lo privado. Hace falta aún un análisis sico‐histórico y en clave de género, para desenredar los hilos entreverados de la sexualidad con el género, la clase y la etnia, que nos permitan una mejor comprensión de nuestra historia y de nosotros mismos.

La reproducción y lo cotidiano tienen una relevancia inadvertida, puesto que la existencia de esferas de vida privada que se ubican más allá de las reglas oficiales permite recrear y reproducir, aún bajo el contexto de la dominación, un modo distinto de vida y una visión alternativa y divergente de la que sustentan los grupos dominantes. Esta práctica cotidiana, desde la urdidumbre de relaciones de familia, actividades domésticas, uso del tiempo libre, costumbres, ritos y festividades, serían la matriz étnica diferencial que da continuidad a la pervivencia de las formas culturales. En este sentido, por su condición de género y su rol de reproductoras, las mujeres juegan un papel importante en esa continuidad de lo que Guillermo Bonfil Batalla llama “el pueblo profundo”.

Barroco descalzo nos ha mostrado el acierto de Anderson de que la nación es una “comunidad imaginada” e incluso una “invención histórica arbitraria” surgido de una élite según Gellner y Hobsbawm y que no es por consiguiente, la expresión de una esencia étnica ni un principio espiritual que emana de una memoria y un destino colectivo, como lo pretendían los ideólogos decimonónicos. La nación y la identidad nacional es ante todo un producto social y como tal, se hallan en permanente construcción y transformación. En este sentido, lo que me parece relevante para este proceso de construcción de la nación es la experiencia histórica compartida por los sujetos subalternos para el desarrollo de una identidad alternativa con potenciales emancipatorios, desde la reflexividad.

Este libro nos conmina a romper con la Santístima Trinidad del poder religioso, el poder patriarcal y el poder oligárquico que nos oprime desde siempre y nos amenaza con su plena restauración en el nuevo milenio: hay un hilo rojo de continuidad entre la Proclamación de Carlos IV por el padre Ximena en 1789, hasta la proclamación del perdón de Daniel El Único en los fastos del 19 de julio del 2003 por Monseñor Montenegro; entre la exoneración de la corrupción por la Conferencia Episcopal y el caudillejo liberal recluido en sus habitaciones.

Entre la execración del Manual de Educación Sexual y el ataque a la Ley de Igualdad de Oportunidades, por supuestos “vicios de gentilismo” y la obsecuencia de los poderes del Estado con la beatería militante. En suma, entre el fundamentalismo cristiano y el neoliberalismo económico, que es la versión actual del barroco de Estado y del cual nunca en realidad, hemos salido. 9

Thursday, January 5, 2012

Barroco descalzo”: epifanía y discurso



—Leonel Delgado Aburto—
Publicado en El Nuevo Diario 13 de marzo, 2004
Desde los años 1930, la fundación nacional de la cultura nicaragüense ha propuesto a la cultura popular como modelo formal y epistemológico. En la retórica tradicional se argumenta una relación “natural” entre lo popular y lo nacional. Esta equivalencia ha necesitado de cierta ausencia crítica, es decir, la obturación del criterio frente a la naturaleza interesada (por clase, etnia, género y región) del nacionalismo, y sus usos (y abusos) de lo popular.

Es en este contexto que resulta muy importante el libro reciente de Erick Blandón, “Barroco descalzo: colonialidad, sexualidad, género y raza en la construcción de la hegemonía cultural en Nicaragua”. (Uraccan, 2003). Se trata de uno de los más serios y relevantes aportes a la crítica cultural, en un espacio en donde todavía impera el escolasticismo como metodología de estudio y sanción de lo nacional/cultural.
La equivalencia del nacionalismo y lo popular se basa en una idea pedagógica del silencio social. O las culturas populares son mudas por esencia, y necesitan aprender a hablar, o su lenguaje implica una mística, que sólo puede ser enunciada por ciertos letrados. Luego de las turbulencias políticas populares se impone generalmente una retórica de acomodamiento que ensalza el orden, el silencio y el desplazamiento de voces, a través de una batalla cruenta sobre los símbolos. Sobre todo es notorio el esencialismo retórico sobre los subalternos: sensibilidad motivadora y temor atávico.
Es sintomático, por ejemplo, que en La república conservadora de Nicaragua (2003), Arturo Cruz idealice la estabilidad política de fines del siglo XIX, basada en una democracia segmentada, elitista y autoritaria, como modelo histórico válido para el presente. La fijación de Barroco descalzo en la fiesta popular barroca, señala ya una novedad dentro de esta coyuntura de explicación histórica, presentando una crítica del nacionalismo desde la semiología de lo popular, y su significante por excelencia, El Güegüense.
Se precisaría, en general, una genealogía de emergencia sobre cómo ha sido abordado lo popular en la crítica cultural nicaragüense hasta ahora. Como demuestra Blandón, la instalación vanguardista implicó una lectura patriarcal e interesada de un sujeto histórico transparente y de moral dudosa: es la apropiación, manipulación e imposición del Güegüense como símbolo del nicaragüense. En los años sesenta, sin haber desplazado las bases mestizas de la conformación tradicional, se equiparó cultura popular y atraso, en un esquema guiado por la teoría de la dependencia y el desarrollismo («Balcanes y volcanes» de Sergio Ramírez sería la obra clave de tal instalación).