Desmitificando el pensamiento de la oligarquía

Reflexiones del crítico Erick Blandón/ Por Edwin Sánchez

Desmitificando el pensamiento de la oligarquía

Tomado de END 03/04/2007
Si alguien pensó que las rebeldías y sus movimientos fueron cosa del siglo pasado, debería ajustar las piezas para encajar mejor el cuadro de la historia: estamos frente a una rebelión de otro orden, donde el fusil luce anticuado y la pluma se convierte en el arma predilecta y todavía más “letal”: si antes las armas respetaron y hasta protegieron a la oligarquía, en este tipo de guerra del siglo XXI, las plumas no están dispuestas a ser tan condescendientes.

En libros como “Barroco descalzo”, se notan estos nuevos signos de rebelión en el plano más importante de todos: las ideas. Erick Blandón, el autor, subvierte el orden establecido por la vieja ciudad letrada. Si bien, como otros autores, reconoce el magisterio de Pablo Antonio Cuadra, ungido por el pensamiento conservador como el máximo configurador teórico de lo que se ha entendido “el nicaragüense”, Blandón reduce ese “magisterio”, le pone límites y exalta que Nicaragua no es sólo el Pacífico, ni mucho menos el área de Granada, Masaya y Carazo, donde el poeta quiso encoger a todo un país, lo que yo llamaría su Finca República.

El retrato del nicaragüense

El escritor, residente en los Estados Unidos, asume que Matagalpa, por ejemplo, de donde es originario, es otra expresión nacional, que no encaja ni mucho menos en las características con que PAC pintó al habitante nicaragüense.

Blandón va directo a demoler el principal icono con que Cuadra, primeramente, y otros intelectuales se inspiran para ocuparlo de paradigma de todo aquel que se llame nicaragüense: “El Güegüence”.
Erick Blandón cita en el libro que PAC define al “El Güegüence” como “un personaje que el pueblo nicaragüense lleva en la sangre”. Esta concepción, a la que Pablo Antonio le dará vueltas y se reproducirá en un sinnúmero de ensayos y artículos periodísticos, es lo que llama el crítico literario la “laboración discursiva del poeta”.

Fácilmente advierte el escritor matagalpino que este relato fue gratamente aceptado por otros intelectuales, y cita a Julio Valle-Castillo, quien junto a otras “voces refuerzan la descripción de los sujetos que conforman la categoría de nicaragüenses como vagabundos, fanfarrones, picarescos y burlones. Castillo suscribe la tesis de éste y lo llama “el mayor teórico y uno de los configuradores de la nicaraguanidad”.

El discurso hegemónico

Erick se encontrará que su región, el Norte, es “invisible”, o para visibilizarse deberá ajustarse al diseño que desde Granada dictará Pablo Antonio Cuadra. “Nada de nuestras costumbres tenía cabida en la cultura letrada, porque según el discurso hegemónico, nuestro pasado y nuestras tradiciones estaban sintetizados en el mestizaje que se había producido en la zona del Pacífico, y en la versión letrada, el Norte y el Centro eran parte de ese Pacífico, aunque otra cosa dijera la historia, la geografía y las costumbres, las tradiciones y las étnicas”, dice en su “Barroco descalzo”.

Cuando vi al poeta y narrador Blandón, la idea del Güegüence la mantenía en un primer plano entre sus intereses de agudo intelectual. “Vemos a un personaje que usa todas las tretas del débil para defenderse de una autoridad abusiva que representa a un poder colonial”, dijo.

Las cercanías de las festividades de San Sebastián lo provocaban a hablar de la gran obra, pero yo preferí alejarme de ese “discurso” que ordena también ver y hablar del Güegüence sólo durante las fiestas patronales de Diriamba. Trato así de rescatar que es una obra civil, no religiosa, que ni siquiera pudo haber sido concebida por un fraile porque tampoco se siente que fuera un vehículo para catequizar a los indios y mestizos, ni mucho menos.

Lejos de enero, cuando el poeta se encuentra en la universidad norteamericana, y nadie habla de este magnífico producto del siglo XVII que incluye todas las artes, me vienen sus palabras: “Es un hombre --habla del personaje-- que está en condiciones económicas muy críticas y que tiene una familia disfuncional, que debe recorrer y circular por todo un ámbito grande del territorio colonial, pero es sobrecargado por las exigencias abusivas de un representante de la corona que no sólo pide impuesto y tributo, sino que exige ornamentos. Tributos superfluos para satisfacer su vanidad”.

El ascenso del Güegüence

Analizó que el Güegüence se defiende, pero para defenderse echa mano de todo lo que tiene a su alcance. Y sostiene que “el objetivo central del Güegüence es ascender en la escala social y tener movilidad para poder desarrollar su oficio de comerciante”.

Blandón apunta que “mediante esa serie de conflictos va a establecer varios tratos hasta llegar al contrato final que lo va a llevar a la escala superior en la vida social, amarrando el matrimonio de su hijo con la hija del gobernador”.

El crítico subraya: “Ahí está el desarrollo de una trama, hábilmente elaborada y magistralmente concebida. Es una obra que no está en menos de ninguna de las obras clásicas del teatro griego o de cualquier otro. Es auténticamente valiosa, que todavía no se ha estudiado ni conocido lo suficiente en el ámbito del estudio hispanoamericano”.

Sin embargo, el ensayista cuestiona una suerte de fetichización con la obra, como observó tras la declaración de la Unesco como Patrimonio Intangible de la Humanidad. Alguien propuso que “en adelante cada nicaragüense debería de andar con un ejemplar de El Güegüence en la bolsa”, como si se tratara de La Magnífica o la Oración del Puro. Así, dijo, no vamos a llegar a nada.

Estudiar al nica

Desde Matagalpa, reivindicando esa hermosa región, Blandón sugiere que el estudio de la obra “nos puede llevar a las puertas de su comprensión real y aproximarnos más a conocernos como nicaragüenses. En primer lugar, reconocer que El Güegüence es una obra de teatro producida en el área náhualt de Nicaragua”, la Manquesa, desde Nindirí, pasando por Masaya, Los Pueblos, Diriamba hasta Jinotepe.

Esto nos va a permitir identificar el territorio como el núcleo desde donde se ejerció la hegemonía política, económica y cultural de lo que después va a ser Nicaragua, que es donde están asentadas las importantes ciudades del Pacífico, ahí donde se instaló el gobierno para colonizar y dominar después de la independencia el resto del país, precisa.

“El Güegüence nos ayuda a comprender el multilingüismo nicaragüense. Quiere decir que aquí hablábamos, además del español, el náhualt, pero en las regiones como Matagalpa, se hablaba la lengua que dio nombre al departamento, en otras sumo, en Chontales, matagalpa”.

El artista plantea que “El Güegüence” le permite reconocer “mi diferencia cultural con respecto al Güegüence y la zona de La Manquesa. Me pregunto yo: ¿dónde está mi tradición cultural anterior?”

Por eso, cuestionándose desde muy temprano, Erick recuerda que no escuchaba “en mi habla que yo pertenezca a ese sector cultural importante. Esto me obliga a ir a buscar mis raíces, que han estado subsumidas a través de la historia, y no digo que yo descienda de los indígenas de Matagalpa, pero me pregunto dónde está la cultura de los indígenas de Matagalpa, por qué no sale a flote”.

“Hay que sacar del poder al Güegüence”

La Guatusa viene de arriba hacia abajo, entrevista de Edwin Sánchez a Erick Blandón

“Hay que sacar del poder al Güegüence”

Tomado de END
03/04/2007

* El votante que ha gritado Daniel una y otra vez, lo hace de frente, sin recurrir al engaño
* Y quien sostiene que es el Güegüence, quien vota por la derecha, está descalificando moralmente a ese votante que también es disciplinado
* Las últimas elecciones echaron por tierra el mito de que el nica actúa con doble moral a la hora de elegir

Si se ha exaltado la elocuencia creadora de Pablo Antonio Cuadra, porque así lo ordena la tradición, el poeta Erick Blandón cuestiona algunas de sus concepciones, como por ejemplo, difundir que en el personaje del Güegüence se retrata “al típico nicaragüense”.

Blandón plantea que “eso obedece a una construcción letrada, originada en los escritos a máquina de Pablo Antonio Cuadra”. El granadino señalaba que “el nicaragüense tiene unos rasgos que están en el Güegüence”.

Por su parte, el crítico matagalpino piensa que en el comerciante mestizo, sobre quien gira la obra, están “los rasgos del débil, las tretas de él enfrentando al opresor, sea en México, Roma o Nicaragua”.

La exaltación de Cuadra respecto a la identidad nacional que observó en el Güegüence, a pesar de ser una “construcción letrada”, ésta “nunca había pasado al imaginario popular, sino a partir de 1990, exactamente el 26 de febrero de 1990”. Recuerda que en algunas paredes de Managua apareció “Vuelve el Güegüence”, mal escrito como “Güegüense”.

Según Blandón “eso no lo mandó a hacer un habitante de los barrios, un votante anónimo de la UNO (Unión Nacional Opositora); eso lo hizo algún miembro de la ciudad letrada que lo ideó y mandó a hacer la pinta. De ahí se popularizó la idea de que el Güegüence nos representa a todos los nicaragüenses”.

La nueva “ética” del cínico

El ensayista hace una interpretación de ese hecho: “En ese momento comenzaba a desplazarse la imagen del héroe para ser sustituida por el pícaro. En otras palabras Sandino pasaba a ser guardado o embodegado y salía a ocupar el primer lugar de la ciudad el Güegüence, con una lógica muy clara”.

“Fijémonos, dice, que el gran monumento como alcalde que construye (Arnoldo) Alemán es dedicado al Güegüence, al tiempo que está borrando de los muros las imágenes de los héroes y los nombres de los edificios públicos, porque se está construyendo la nueva ética”.

Contrastó que si la ética de la revolución era la del sacrificio del héroe que debía ser cada ciudadano en defensa del honor y la dignidad nacional, inspirado en Sandino, el pícaro va a sobrevivir con todas las tretas posibles en una visión de sálvese quien pueda.

El concepto de la ciudad letrada es que, además, “vamos a encarnar todos y cada uno el Güegüence, comenzando por el alcalde de Managua, que luego va a ser presidente, y que en todo se comporta igual al Güegüence: dicharachero, refranero, burlesco, cínico, embustero y al final enriqueciéndose con los bienes del tesoro público”.

Según Blandón, es una manera de llevar al lugar público de la vida civil, la moral del Güegüence, pero eso comienza a partir del 90. “Antes en las escuelas nadie decía, y vos nunca creciste repitiendo yo soy igual al Güegüence, y es lo que he discutido yo. Es lo que trato de identificar: el momento en que esta sustitución del pícaro por el héroe se populariza a través de los medios de comunicación”.

De las paredes a los editoriales

A comienzos de los 90, las pintas sobre el Güegüence aparecen en lo que Blandón llama el primer “medio de comunicación”: las paredes. Luego vino una avalancha de editoriales, “al extremo que gente muy lúcida y con mucho talento, ha seguido repitiendo: ‘Yo soy el Güegüence’, y no se dan cuenta que de nuevo hacen práctica de esa tautología que los llevó a convencerse a ellos mismos que cada uno lleva al Güegüence en sí”.

Una construcción letrada al servicio de un interés político, podría interpretarse lo que dice el escritor: “Había una necesidad por un proyecto político (que tenía) como meta la presidencia de Alemán”.

Subraya que “si el Güegüence representa a un nicaragüense, representa a un político, con la característica de Arnoldo Alemán, que no la he inventado yo, (pero) que podés ver ese personaje”.

El análisis del crítico enfoca el nuevo nivel del personaje del Siglo XVII: “Cómo se refuncionaliza al Güegüence en tiempos neoliberales. En tiempos coloniales representa al sujeto subordinado, que emite el contradiscurso elaborado contra la hegemonía. En esta época neoliberal se invierte el lugar, y el Güegüence pasa a ocupar el lugar central, pasa al Cabildo Real y pone en práctica su ética”.

El Güegüence llega al poder

¿De Güegüence pasa a ser el Gobernador Tastuanes?

Es lo que pasa con Alemán y por eso digo: un momento, no voy a repetir a la tonta y a la loca eso. En cada elección en los últimos 16 años se ha hablado del Güegüence.

Se dijo que el Güegüence fue a la plaza a gritar ¡Viva Daniel Ortega! y después votó Violeta. Eso no es cierto, y lo demuestra la cantidad masiva que es capaz de llenar Daniel una y otra vez, y su voto ha sido el mismo. ¿Qué pasó? Que la Uno no tenía estrategia de multitudes. Quiere decir que quien ganó en la UNO no fue el Güegüence, sino la multitud silenciosa.

“El pueblo no es guatusero”

Pero el que se puso la camiseta del FSLN y ha gritado Daniel, Daniel, una y otra vez, durante cuatro veces consecutivas, ha sido leal. Al contrario, no ha tenido la ética de la guatusa. Lo que quiero decir es que quien sostiene que es el Güegüence, quien prevalece, está descalificando moralmente al votante de la derecha que ha sido también disciplinado.

No creo que el votante de la derecha sea embustero. Quedó demostrado ahorita. A mí me parece que estas elecciones echan por tierra el mito que el nica actúa con doble moral a la hora de elegir.

¿No usa la máscara?

La máscara la usan los políticos. El pueblo es limpio y va con una gran transparencia y gran ilusión del bando en que sea.

Con esta interpretación de que el Güegüence ha ido al Cabildo Real, ¿ha estado en el poder, en estos últimos años?

El que ha estado en el poder desde la oposición o en el gobierno. Ese Güegüence refuncionalizado en la época neoliberal ocupa un plano hegemónico y está ahí. No menciono nombres porque no cabrían en la lista, pero todas las actitudes de los diputados y políticos, funcionarios de gobierno, se comportan como ese personaje.

El pueblo apuesta a lo mejor, porque tiene su perspectiva en el horizonte. Es de arriba hacia abajo que viene la Guatusa.

El viejo que salió es cínico, fue un gobierno masaya, un gobierno Güegüence, al estilo del “Testigo Masaya”, ¿no?

Lo que quisiera es que el Güegüence se bajara del gobierno y diera lugar a que gobernara el pueblo. Sería mi esperanza de este nuevo gobierno, que el Güegüence refuncionalizado por el neoliberalismo fuera desplazado del poder y lo sustituyera el pueblo, el anónimo, el que no hace la guatusa.

Santo, ni de palo

Blandón expone que no es una buena idea canonizar al Güegüence ni tampoco que se le convierta en un convidado de piedra con los rasgos que no tiene y se le falsifique. Los rasgos de él son parte de la cultura universal, y por tanto, “es permeable a cualquier interpretación, igual que Darío”.

“Es una aproximación que yo tengo, subraya, y no es la única ni debería ser la universal. Hay distintas maneras de percibir al Güegüence. Su gran riqueza es que permite estudiarlo por dónde quieras, por eso no hay que santificarlo ni petrificarlo. Los estudios del Güegüence no están por terminar, ni siquiera comienzan”.

Del reino escriturario y del oral

MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!
MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!

Comentario a  Barroco Descalzo
Publicado el 1 de noviembre de 2009

Por Freddy Quezada

Cuando se elige ver las cosas desde la "diferancia" como epistemología, cambiando la "e" por la "a", como hace Derrida en su célebre ensayo fundante, equivalente al cambio de "o" por "a" de las especialistas en género, se corren muchos riesgos. Uno de ellos es que un país se vea literalmente dividido, como cuando los dragones de papel en los carnavales chinos se rompen por el centro, y que una parte de la población se quede con la mitad del nombre y la segunda con la otra mitad, como Chequia y Eslovaquia, por ejemplo. Es como si mañana, los costeños decidieran quedarse, con toda justicia, con el AGUA, y el resto del país, pacífico e interior, termináramos siendo conocidos como NICARA.
La diferencia, mientras rompía con la igualdad y los deberes, liberó una energía caótica en todas las direcciones. Puede ser confundida con las fiestas de Artaud, el carnaval de Bajtín, el caos postmoderno, el escepticismo postcolonial y la hibridez postoccidental.
Apenas las diferencias ganaron cierto consenso y lograron carta de ciudadanía, empezaron oprimir al "otro" vencido, que sólo la víspera era el verdugo o cómplice pasivo del viejo orden. Algunos que han advertido el asunto (que se quejan de no poder llamar a los afroamericanos, "negros"; a las personas con capacidades diferentes, "tartamudos" y "ciegos"; a las personas con opciones sexuales distintas, "cochones" y "marimachas"; al marxismo abierto, "totalitarismo"; al lenguaje ordinario, llenarlo de plecas y vocales alternas) creen, y no sin cierta razón, que es la justicia que ha progresado a costa de la libertad. Un día de estos, Vargas Llosa decía que uno ya no puede escribir nada sino está con el temor de ofender a alguien y se preguntaba si Sábato correría para hacerse perdonar ante los no videntes su célebre obra "Sobre Héroes y Tumbas".
A mi juicio, sin embargo, creo que más bien la diferencia pagó con su triunfo, obligar a expresarnos de forma "políticamente correcta", el precio que exige todo poder: reprimir al vencido. Mientras en el reparto del poder, la política se desenmascaró por el descrédito de la ciudadanía, en el lenguaje se cobró la revancha. Los "afroamericanos", no porque los llamemos así han modificado su situación un ápice, y ya sabemos que estar consciente de una cosa alimenta el dolor de ella pero no necesariamente la resuelve; ni las mujeres han mejorado mucho porque usemos las plecas de marras, a no ser que estemos convencidos de que la conciencia llegada de afuera le agrega algo a los sujetos a redimir. El marxismo pagó con su vida esta equivocación.
Se ha creado entre todos ellos una especie de clase media que habla con un discurso ilustrado de nuevo tipo, pero igual de cómoda y arrogante que la clásica pequeña burguesía, que ya a todos nos tiene sin cuidado recordar, después que la sepultaron los mismos que la creamos. Muchos tienen la piel oscura, pero se mueren por vivir como los blancos; otras, lanzan discursos radicales desde las conferencias internacionales de Pekín y Nueva Delhi lanzando e-mail mundiales para mujeres pobres desde sus laptop de 2000 dólares.
Es la diferencia de la diferencia, que jamás puede ser igual a sí misma pero que, en algún momento de verdad, lo es.
Ahora, la diferencia, en sus excesos, está cobrando el precio del mismo modo que sus enemigos, que no pueden ser "otros", porque es una categoría reservada para "otros", iguales en dignidad, derechos y respeto, es decir, ellos y ellas mismas. Siempre habrá, en estas lecturas, un otro/a, que no es deseable. Es decir, para repetir el error que queremos evitar, habrá diferencias buenas y diferencias malas, como las que un país puede ver entre turistas y emigrados. Así, pues, las diferencias se disparan en dos direcciones: son liberadoras mientras se están haciendo y opresivas cuando están hechas. Entonces no hay diferencia única
Dentro de la tradición de Leonel Delgado (aún muy literario en Márgenes recorridos) y Carlos Midence (todavía muy sociológico en Rubén Darío y las Nuevas Teorías), Erick Blandón nos trae el aparato de los Estudios Culturales y el postmodernismo de la diferencia, para deconstruir nuestros imaginarios nacionales, en particular dos: el Guegüense en el reino escriturario y el Torovenado en el oral.
Todos estos autores coinciden en destacar el poder de la narración como código maestro de deconstrucción en las combinaciones hasta hoy inadvertidas entre los canon literarios y la historia real, tiempo y narración (colonial y subalterna) de los Estados naciones. Las teorías literarias se funden con las filosofías de la historia y el poder que tienen después por medio de los intelectuales como imaginarios de referencias. Un poco como cruzar las perspectivas de Ricoeur y Foucault, e inscribirlas en las nuevas corrientes de los estudios culturales, subalternos y postcoloniales que se desarrollan en las universidades de los países rápidos.
La propuesta de Blandón nos hace ver que los imaginarios nacionales son recursos de poder que usan distintas capas sociales, generalmente letradas, para mantener la cohesión social e identitaria del Estado nación. Darío y Sandino, no escapan a estas lógicas que Blandón centra sólo sobre el Guegüense, un personaje del Pacífico nicaragüense que se impuso a todo el país, bajo el discurso de un mestizaje sepultador de la diferencia étnica, sexual, de género y colonial.
Esta manera exige la solidaridad entre los ilustrados, independientemente de sus contradicciones (como la referida por el autor entre Carlos Cuadra Pasos y Jaime Wheelock sobre Pedrarias Dávila) para inventar las tradiciones (como demostró Erick Hobsbawm) o mantener una comunidad imaginada (como la concibe Benedict Anderson).
El método o los principios que usa Blandón son tributarios del diferencialismo derridiano que elogia las diferencias sean estas de sexo, raza, género, clase o colonialidad. A esta altura me parece, sin embargo, que llega tarde este movimiento que agoniza y ha sido reabsorbido por otras escuelas (como los Estudios Culturales mismos y el postcolonialismo), pero que en Nicaragua son una novedad. Una vez hizo notar Arturo Andrés Roig, uno de nuestros filósofos latinoamericanos más notables, que el barroco es nuestro postmodernismo (una especie de pre- post), y que en ese sentido nuestros teóricos han sido José Lezama Lima y Alejo Carpentier. Así, pues, siempre están llegando tarde a América Latina unas ideas que siempre han estado aquí.
Siguiendo esta línea, hay un aspecto sobre las diferencias que quiero tratar basado sobre lo que dijo hace tiempo otro autor latinoamericano, también considerado pre-postmoderno. "Pensar es olvidar las diferencias" -- decía. En efecto, ver diferencias en todos lados es matar el pensamiento (un perro no puede ser todos los perros del planeta en sus diferencias), pero la operación también mata la memoria, porque las cosas en su unidad siempre son y serán como las recordamos o como nos la contaron la primera vez. Es decir, no podemos ver más que a través de la memoria, es decir, del pensamiento. De ahí que Funes no pueda ser el memorioso, si no, al revés, el desmemoriado y esta es la gran broma que nos gasta Borges, porque Funes, al reconstruir un día entero en dos, no necesita la memoria, porque sólo se pueden ver diferencias sin ella. La memoria es la que permite las comparaciones al medir una cosa con otra e imponerse la que cuenta con el mayor poder de seducción y fuerza. Nadie sabe si Nicaragua es pobre o no, así como nadie conoce el tamaño de su cara, si no es en un cuadro comparativo donde nos imponen los referentes. La realidad sin comparaciones es infinitamente rica en sus diferencias, mata al tiempo, es atemporal al pensamiento y a esa diferencia que compara y mide. Se es lo real. Es.

Barroco descalzo”: epifanía y discurso

—Leonel Delgado Aburto—
Publicado en El Nuevo Diario 13 de marzo, 2004
Desde los años 1930, la fundación nacional de la cultura nicaragüense ha propuesto a la cultura popular como modelo formal y epistemológico. En la retórica tradicional se argumenta una relación “natural” entre lo popular y lo nacional. Esta equivalencia ha necesitado de cierta ausencia crítica, es decir, la obturación del criterio frente a la naturaleza interesada (por clase, etnia, género y región) del nacionalismo, y sus usos (y abusos) de lo popular.

Es en este contexto que resulta muy importante el libro reciente de Erick Blandón, “Barroco descalzo: colonialidad, sexualidad, género y raza en la construcción de la hegemonía cultural en Nicaragua”. (Uraccan, 2003). Se trata de uno de los más serios y relevantes aportes a la crítica cultural, en un espacio en donde todavía impera el escolasticismo como metodología de estudio y sanción de lo nacional/cultural.
La equivalencia del nacionalismo y lo popular se basa en una idea pedagógica del silencio social. O las culturas populares son mudas por esencia, y necesitan aprender a hablar, o su lenguaje implica una mística, que sólo puede ser enunciada por ciertos letrados. Luego de las turbulencias políticas populares se impone generalmente una retórica de acomodamiento que ensalza el orden, el silencio y el desplazamiento de voces, a través de una batalla cruenta sobre los símbolos. Sobre todo es notorio el esencialismo retórico sobre los subalternos: sensibilidad motivadora y temor atávico.
Es sintomático, por ejemplo, que en La república conservadora de Nicaragua (2003), Arturo Cruz idealice la estabilidad política de fines del siglo XIX, basada en una democracia segmentada, elitista y autoritaria, como modelo histórico válido para el presente. La fijación de Barroco descalzo en la fiesta popular barroca, señala ya una novedad dentro de esta coyuntura de explicación histórica, presentando una crítica del nacionalismo desde la semiología de lo popular, y su significante por excelencia, El Güegüense.
Se precisaría, en general, una genealogía de emergencia sobre cómo ha sido abordado lo popular en la crítica cultural nicaragüense hasta ahora. Como demuestra Blandón, la instalación vanguardista implicó una lectura patriarcal e interesada de un sujeto histórico transparente y de moral dudosa: es la apropiación, manipulación e imposición del Güegüense como símbolo del nicaragüense. En los años sesenta, sin haber desplazado las bases mestizas de la conformación tradicional, se equiparó cultura popular y atraso, en un esquema guiado por la teoría de la dependencia y el desarrollismo («Balcanes y volcanes» de Sergio Ramírez sería la obra clave de tal instalación).

Dos caminos para los estudios culturales centroamericanos (y algunas notas sobre el latinoamericanismo) después de “ 9/11”

Por John Beverley
Dos caminos para los estudios culturales centroamericanos (y algunas notas sobre el latinoamericanismo) después de “ 9/11”University of Pittsburgh/ brq+@pitt.edu

Tomado de Istmo 24/ 02/ 04

Recordemos el famoso párrafo de La filosofía de la historia, donde Hegel anticipa (en 1822) el futuro de los Estados Unidos:

Si los bosques de Alemania hubieran estado todavía en existencia, la Revolución Francesa no hubiera ocurrido. Norte América será comparable con Europa sólo después de que el inmenso espacio que ese país presenta a sus habitantes haya sido ocupado, y los miembros de su sociedad civil estén referidos unos a otros. [...] América es por lo tanto la tierra del futuro, donde, en los tiempos que vienen delante de nosotros, el destino de La Historia Mundial se revelará —quizás en un conflicto entre Norte América y América del Sur. Es la tierra del deseo para todos lo que están cansados con el almacén histórico de la vieja Europa.

¿Deberíamos pensar, mutatis mutandis, que el futuro de América Latina como civilización involucra necesariamente un conflicto con los Estados Unidos "en los tiempos que vienen delante de nosotros"? Creo que la respuesta tiene que ser sí.

Si el 11 de septiembre de 1973 marca el comienzo de un largo periodo de restauración conservadora en las Américas (incluyendo a Estados Unidos), periodo que alcanza plenamente a Centroamérica en los ochenta, uno tiene la impresión de que América Latina, por lo menos, entra en un nuevo periodo con el 11 de septiembre de 2001. Señales de este cambio son el triunfo electoral de Lula y el PT en Brasil, la sobrevivencia, contra viento y marea, del gobierno de Chávez en Venezuela, el resurgimiento como frente electoral de la izquierda salvadoreña, la reciente insurgencia en Bolivia que derrocó un régimen fuertemente identificado con Bush, la persistencia del zapatismo, y el casi unánime rechazo de la invasión de Irak por parte del público y la mayoría de los gobiernos latinoamericanos. Si la tónica del periodo anterior era la integración de América Latina con los Estados Unidos bajo el signo neoliberal, la tónica del nuevo periodo se va a definir, o puede definirse, por un enfrentamiento creciente de América Latina con la hegemonía norteamericana, en varios niveles: Cultural, económico, e quizás inevitablemente, militar.

John Beverley en torno a Erick Blandón y Mario Roberto Morales

Por John Beverley/ University of Pittsburgh 

Dos caminos para los estudios culturales centroamericanos (y algunas notas sobre el latinoamericanismo) después de “ 9/11”

Recordemos el famoso párrafo de La filosofía de la historia, donde Hegel anticipa (en 1822) el futuro de los Estados Unidos:

Si los bosques de Alemania hubieran estado todavía en existencia, la Revolución Francesa no hubiera ocurrido. Norte América será comparable con Europa sólo después de que el inmenso espacio que ese país presenta a sus habitantes haya sido ocupado, y los miembros de su sociedad civil estén referidos unos a otros. [...] América es por lo tanto la tierra del futuro, donde, en los tiempos que vienen delante de nosotros, el destino de La Historia Mundial se revelará —quizás en un conflicto entre Norte América y América del Sur. Es la tierra del deseo para todos lo que están cansados con el almacén histórico de la vieja Europa.

¿Deberíamos pensar, mutatis mutandis, que el futuro de América Latina como civilización involucra necesariamente un conflicto con los Estados Unidos "en los tiempos que vienen delante de nosotros"? Creo que la respuesta tiene que ser sí.

Si el 11 de septiembre de 1973 marca el comienzo de un largo periodo de restauración conservadora en las Américas (incluyendo a Estados Unidos), periodo que alcanza plenamente a Centroamérica en los ochenta, uno tiene la impresión de que América Latina, por lo menos, entra en un nuevo periodo con el 11 de septiembre de 2001. Señales de este cambio son el triunfo electoral de Lula y el PT en Brasil, la sobrevivencia, contra viento y marea, del gobierno de Chávez en Venezuela, el resurgimiento como frente electoral de la izquierda salvadoreña, la reciente insurgencia en Bolivia que derrocó un régimen fuertemente identificado con Bush, la persistencia del zapatismo, y el casi unánime rechazo de la invasión de Irak por parte del público y la mayoría de los gobiernos latinoamericanos. Si la tónica del periodo anterior era la integración de América Latina con los Estados Unidos bajo el signo neoliberal, la tónica del nuevo periodo se va a definir, o puede definirse, por un enfrentamiento creciente de América Latina con la hegemonía norteamericana, en varios niveles: Cultural, económico, e quizás inevitablemente, militar.

Barroco descalzo

Barroco descalzo. Prologue by John Beverley. Managua: URACCAN, 2003
Nicaraguan intellectuals from the Liberal and Conservatives elites, and later from ranks of the radical, Sandinista intelligentsia, have understood the folk drama El Güegüense as a parable for Nicaraguan national identity and its formation. Both Conservative and liberal intellectuals have understood El Güegüense as a parable about the defeat of Indian identity in Nicaragua and the domination of a new, Hispanic Nicaraguan identity. Such an interpretation has fueled the nation-building projects of late-nineteenth- and early- to mid-twentieth century state elites. By contrast, Sandinista and other radical intellectual made of El Güegüense a parable of class and anti-imperialist struggle that, at least in part, rescues the Indians of Nicaragua from total defeat.
My book Barroco descalzo centers on El Güegüense, from perspectives opened up by recent work in postcolonial criticism. It deals with issues of gender, sexualities and race in the text, and the way the text was and is used canonically to sustain a homogeneous “mestizo” ideal of national identity.
Chapter 1 sketch some of the cultural and historical background necessary for understanding the text. Chapter 2 examines in particular Baroque festive forms in colonial Meso-America, organized by the Spanish crown in order to reify the subordination of Amerindian and mestizo populations at the moment when Spanish power is threatened by the discontent of the emerging Creole class.
Chapter 3 examines the crónica of the Proclamation on Charles IV, as king of Spain, written by Pedro Ximena in the 18th century, which documents the way Spaniards viewed themselves in relation to the indigenous and mestizos.
That Proclamation is not only the memory but also the very script of such celebration. So, it it’s the political antithesis of El Güegüense. Both are two paradigms of the successive intersection of discourses in conflict that spans the 18th century, and moreover outlines the edges of an exclusive cultural project that pervades to the present. While the Proclamation is a hegemonic discourse of a colonial bureaucracy, El Güegüense is the counter discourse of a subaltern multitude. The former represents the Baroque of State while the latter is what I call barefoot Baroque.
Chapter 4 focuses in the appropriation of Ruben Dario by the former Nicaraguan vanguardistas, an appropriation with conservative political, ethical, and anti-modern objectives, which culminates in the “re-discovery” of El Güegüense and its canonization as the foundational text of Nicaraguan culture.
Chapter 5 provides a detailed history of El Güegüense, describing the text and its plot elements. It also discusses various hypotheses regarding the author of the text.
It considers the three most important analyses of El Güegüense in previous Nicaraguan criticism-those of the American philologist Daniel Brinton, the vanguardista-Catholic Pablo Antonio Cuadra, and the Marxist Alejandro Davila Bolaños in order to show some of their limitations.
Chapter 6 offers a new interpretation of El Güegüense from a perspective of coloniality, sexuality, gender and race, moreover of class.
In Chapter 7 the contemporary popular-festive form called the Toro-venado is analyzed in order to show the extant differences between an oral discourse that, like El Güegüense, has become a colonial text, after a lettered action of transcription, and those that preserve its oral and performative shape as the Toro-venado; in such a way that the former became the symbol of the lettered culture, while the latter remains as a carnival to destabilize that lettered culture.
In Chapter 8 I conclude with a discussion of the need to develop new forms of literary and cultural criticism to interrupt homogenizing discourses, which erase differences in the service of a national identity that is both exclusive and oppressive.