Del reino escriturario y del oral

MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!
MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!

Comentario a  Barroco Descalzo
Publicado el 1 de noviembre de 2009

Por Freddy Quezada

Cuando se elige ver las cosas desde la "diferancia" como epistemología, cambiando la "e" por la "a", como hace Derrida en su célebre ensayo fundante, equivalente al cambio de "o" por "a" de las especialistas en género, se corren muchos riesgos. Uno de ellos es que un país se vea literalmente dividido, como cuando los dragones de papel en los carnavales chinos se rompen por el centro, y que una parte de la población se quede con la mitad del nombre y la segunda con la otra mitad, como Chequia y Eslovaquia, por ejemplo. Es como si mañana, los costeños decidieran quedarse, con toda justicia, con el AGUA, y el resto del país, pacífico e interior, termináramos siendo conocidos como NICARA.
La diferencia, mientras rompía con la igualdad y los deberes, liberó una energía caótica en todas las direcciones. Puede ser confundida con las fiestas de Artaud, el carnaval de Bajtín, el caos postmoderno, el escepticismo postcolonial y la hibridez postoccidental.
Apenas las diferencias ganaron cierto consenso y lograron carta de ciudadanía, empezaron oprimir al "otro" vencido, que sólo la víspera era el verdugo o cómplice pasivo del viejo orden. Algunos que han advertido el asunto (que se quejan de no poder llamar a los afroamericanos, "negros"; a las personas con capacidades diferentes, "tartamudos" y "ciegos"; a las personas con opciones sexuales distintas, "cochones" y "marimachas"; al marxismo abierto, "totalitarismo"; al lenguaje ordinario, llenarlo de plecas y vocales alternas) creen, y no sin cierta razón, que es la justicia que ha progresado a costa de la libertad. Un día de estos, Vargas Llosa decía que uno ya no puede escribir nada sino está con el temor de ofender a alguien y se preguntaba si Sábato correría para hacerse perdonar ante los no videntes su célebre obra "Sobre Héroes y Tumbas".
A mi juicio, sin embargo, creo que más bien la diferencia pagó con su triunfo, obligar a expresarnos de forma "políticamente correcta", el precio que exige todo poder: reprimir al vencido. Mientras en el reparto del poder, la política se desenmascaró por el descrédito de la ciudadanía, en el lenguaje se cobró la revancha. Los "afroamericanos", no porque los llamemos así han modificado su situación un ápice, y ya sabemos que estar consciente de una cosa alimenta el dolor de ella pero no necesariamente la resuelve; ni las mujeres han mejorado mucho porque usemos las plecas de marras, a no ser que estemos convencidos de que la conciencia llegada de afuera le agrega algo a los sujetos a redimir. El marxismo pagó con su vida esta equivocación.
Se ha creado entre todos ellos una especie de clase media que habla con un discurso ilustrado de nuevo tipo, pero igual de cómoda y arrogante que la clásica pequeña burguesía, que ya a todos nos tiene sin cuidado recordar, después que la sepultaron los mismos que la creamos. Muchos tienen la piel oscura, pero se mueren por vivir como los blancos; otras, lanzan discursos radicales desde las conferencias internacionales de Pekín y Nueva Delhi lanzando e-mail mundiales para mujeres pobres desde sus laptop de 2000 dólares.
Es la diferencia de la diferencia, que jamás puede ser igual a sí misma pero que, en algún momento de verdad, lo es.
Ahora, la diferencia, en sus excesos, está cobrando el precio del mismo modo que sus enemigos, que no pueden ser "otros", porque es una categoría reservada para "otros", iguales en dignidad, derechos y respeto, es decir, ellos y ellas mismas. Siempre habrá, en estas lecturas, un otro/a, que no es deseable. Es decir, para repetir el error que queremos evitar, habrá diferencias buenas y diferencias malas, como las que un país puede ver entre turistas y emigrados. Así, pues, las diferencias se disparan en dos direcciones: son liberadoras mientras se están haciendo y opresivas cuando están hechas. Entonces no hay diferencia única
Dentro de la tradición de Leonel Delgado (aún muy literario en Márgenes recorridos) y Carlos Midence (todavía muy sociológico en Rubén Darío y las Nuevas Teorías), Erick Blandón nos trae el aparato de los Estudios Culturales y el postmodernismo de la diferencia, para deconstruir nuestros imaginarios nacionales, en particular dos: el Guegüense en el reino escriturario y el Torovenado en el oral.
Todos estos autores coinciden en destacar el poder de la narración como código maestro de deconstrucción en las combinaciones hasta hoy inadvertidas entre los canon literarios y la historia real, tiempo y narración (colonial y subalterna) de los Estados naciones. Las teorías literarias se funden con las filosofías de la historia y el poder que tienen después por medio de los intelectuales como imaginarios de referencias. Un poco como cruzar las perspectivas de Ricoeur y Foucault, e inscribirlas en las nuevas corrientes de los estudios culturales, subalternos y postcoloniales que se desarrollan en las universidades de los países rápidos.
La propuesta de Blandón nos hace ver que los imaginarios nacionales son recursos de poder que usan distintas capas sociales, generalmente letradas, para mantener la cohesión social e identitaria del Estado nación. Darío y Sandino, no escapan a estas lógicas que Blandón centra sólo sobre el Guegüense, un personaje del Pacífico nicaragüense que se impuso a todo el país, bajo el discurso de un mestizaje sepultador de la diferencia étnica, sexual, de género y colonial.
Esta manera exige la solidaridad entre los ilustrados, independientemente de sus contradicciones (como la referida por el autor entre Carlos Cuadra Pasos y Jaime Wheelock sobre Pedrarias Dávila) para inventar las tradiciones (como demostró Erick Hobsbawm) o mantener una comunidad imaginada (como la concibe Benedict Anderson).
El método o los principios que usa Blandón son tributarios del diferencialismo derridiano que elogia las diferencias sean estas de sexo, raza, género, clase o colonialidad. A esta altura me parece, sin embargo, que llega tarde este movimiento que agoniza y ha sido reabsorbido por otras escuelas (como los Estudios Culturales mismos y el postcolonialismo), pero que en Nicaragua son una novedad. Una vez hizo notar Arturo Andrés Roig, uno de nuestros filósofos latinoamericanos más notables, que el barroco es nuestro postmodernismo (una especie de pre- post), y que en ese sentido nuestros teóricos han sido José Lezama Lima y Alejo Carpentier. Así, pues, siempre están llegando tarde a América Latina unas ideas que siempre han estado aquí.
Siguiendo esta línea, hay un aspecto sobre las diferencias que quiero tratar basado sobre lo que dijo hace tiempo otro autor latinoamericano, también considerado pre-postmoderno. "Pensar es olvidar las diferencias" -- decía. En efecto, ver diferencias en todos lados es matar el pensamiento (un perro no puede ser todos los perros del planeta en sus diferencias), pero la operación también mata la memoria, porque las cosas en su unidad siempre son y serán como las recordamos o como nos la contaron la primera vez. Es decir, no podemos ver más que a través de la memoria, es decir, del pensamiento. De ahí que Funes no pueda ser el memorioso, si no, al revés, el desmemoriado y esta es la gran broma que nos gasta Borges, porque Funes, al reconstruir un día entero en dos, no necesita la memoria, porque sólo se pueden ver diferencias sin ella. La memoria es la que permite las comparaciones al medir una cosa con otra e imponerse la que cuenta con el mayor poder de seducción y fuerza. Nadie sabe si Nicaragua es pobre o no, así como nadie conoce el tamaño de su cara, si no es en un cuadro comparativo donde nos imponen los referentes. La realidad sin comparaciones es infinitamente rica en sus diferencias, mata al tiempo, es atemporal al pensamiento y a esa diferencia que compara y mide. Se es lo real. Es.

Barroco descalzo

Barroco descalzo. Prologue by John Beverley. Managua: URACCAN, 2003
Nicaraguan intellectuals from the Liberal and Conservatives elites, and later from ranks of the radical, Sandinista intelligentsia, have understood the folk drama El Güegüense as a parable for Nicaraguan national identity and its formation. Both Conservative and liberal intellectuals have understood El Güegüense as a parable about the defeat of Indian identity in Nicaragua and the domination of a new, Hispanic Nicaraguan identity. Such an interpretation has fueled the nation-building projects of late-nineteenth- and early- to mid-twentieth century state elites. By contrast, Sandinista and other radical intellectual made of El Güegüense a parable of class and anti-imperialist struggle that, at least in part, rescues the Indians of Nicaragua from total defeat.
My book Barroco descalzo centers on El Güegüense, from perspectives opened up by recent work in postcolonial criticism. It deals with issues of gender, sexualities and race in the text, and the way the text was and is used canonically to sustain a homogeneous “mestizo” ideal of national identity.
Chapter 1 sketch some of the cultural and historical background necessary for understanding the text. Chapter 2 examines in particular Baroque festive forms in colonial Meso-America, organized by the Spanish crown in order to reify the subordination of Amerindian and mestizo populations at the moment when Spanish power is threatened by the discontent of the emerging Creole class.
Chapter 3 examines the crónica of the Proclamation on Charles IV, as king of Spain, written by Pedro Ximena in the 18th century, which documents the way Spaniards viewed themselves in relation to the indigenous and mestizos.
That Proclamation is not only the memory but also the very script of such celebration. So, it it’s the political antithesis of El Güegüense. Both are two paradigms of the successive intersection of discourses in conflict that spans the 18th century, and moreover outlines the edges of an exclusive cultural project that pervades to the present. While the Proclamation is a hegemonic discourse of a colonial bureaucracy, El Güegüense is the counter discourse of a subaltern multitude. The former represents the Baroque of State while the latter is what I call barefoot Baroque.
Chapter 4 focuses in the appropriation of Ruben Dario by the former Nicaraguan vanguardistas, an appropriation with conservative political, ethical, and anti-modern objectives, which culminates in the “re-discovery” of El Güegüense and its canonization as the foundational text of Nicaraguan culture.
Chapter 5 provides a detailed history of El Güegüense, describing the text and its plot elements. It also discusses various hypotheses regarding the author of the text.
It considers the three most important analyses of El Güegüense in previous Nicaraguan criticism-those of the American philologist Daniel Brinton, the vanguardista-Catholic Pablo Antonio Cuadra, and the Marxist Alejandro Davila Bolaños in order to show some of their limitations.
Chapter 6 offers a new interpretation of El Güegüense from a perspective of coloniality, sexuality, gender and race, moreover of class.
In Chapter 7 the contemporary popular-festive form called the Toro-venado is analyzed in order to show the extant differences between an oral discourse that, like El Güegüense, has become a colonial text, after a lettered action of transcription, and those that preserve its oral and performative shape as the Toro-venado; in such a way that the former became the symbol of the lettered culture, while the latter remains as a carnival to destabilize that lettered culture.
In Chapter 8 I conclude with a discussion of the need to develop new forms of literary and cultural criticism to interrupt homogenizing discourses, which erase differences in the service of a national identity that is both exclusive and oppressive.