Rubén Darío ¿Un perseguido político?

“Discursos transversales”, nuevo libro de Erick Blandón, será presentado este viernes 25 de noviembre a las 6 p.m. en el auditorio de la Biblioteca “Roberto Incer Barquero” del Banco Central

Por Erick Aguirre.

Tomado de El Nuevo Diario el 19 de nov. de 2011.  

El Banco Central de Nicaragua acaba de publicar un nuevo libro de ensayos de Erick Blandón: “Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua”; un texto que nos da, no sólo señales, sino pautas muy bien delineadas para una nueva forma de pensar o concebir a Rubén Darío como intelectual y como figura emblemática en la historia y la literatura de Nicaragua.

Si se quiere, este libro plantea una forma más radical de enfrentar o interpretar críticamente al intelectual plenamente moderno que fue y sigue siendo Rubén Darío, pues, como el mismo autor lo postula, por más que las visiones y discursos establecidos parezcan muy arraigados, más temprano que tarde han de producirse otras formas de recepción que generen una nueva perspectiva y un nuevo discurso capaz de reconocer al escritor nicaragüense como un intelectual de múltiples rasgos y perspectivas saludablemente variables y simultáneas.

Según lo expresó el mismo Blandón a este cronista, “se trata, por un lado, de una aproximación genealógica que busca en el origen a un Rubén Darío múltiple, en los variados personajes que él mismo construyó siguiendo diferentes guiones, según fueran los escenarios en que debió actuar; pero también al Darío que esculpieron en piedra sus receptores, convirtiéndolo en paradigma de una identidad nacional excluyente”.

-¿Suscribirías la afirmación de que “Discursos transversales” es hasta ahora la propuesta más radical para interpretar críticamente a Darío?

“No estoy seguro de que yo pueda suscribir esa valoración. Simplemente parto de lo que denomino la violencia epistémica en la que se formó el adolescente Félix Rubén García Sarmiento, cuando en Nicaragua se estaban fundando las bases de la modernidad capitalista, mediante el exterminio de las castas indígenas y sus culturas orales, y cuando se entronizaba la cultura escrituraria con la imposición de patrones europeos. Es la denominada lucha de la Civilización contra la Barbarie, que dejó como saldo centenares de indígenas muertos, y el despojo de sus tierras comunales. Trato de visualizar, en aquella tensión étnica, el lugar desde el que se pronuncia el joven de catorce años, quien por entonces empieza a llamarse Rubén Darío. Visualizo su relación difícil y contradictoria, desde entonces, con el poder que por un lado lo atrae y por otro lo ultraja, una constante que no cesa hasta su muerte”.

Según Blandón, en este libro ha tratado de inferir, en el momento de la recepción de la obra de Darío, las ideas, intereses, posicionamiento y horizontes de quienes hacen esa lectura o recepción, después de la década del veinte. “Ahí se identifica un nuevo capítulo de violencia epistémica”, afirma.

“Es cuando los jóvenes reaccionarios del Movimiento de Vanguardia postulan el retorno al régimen colonial con todas sus implicaciones políticas y culturales, dentro de un proyecto mayor: la reconstrucción del Imperio Español bajo las banderas del falangismo. De nuevo ondean las divisas de la Civilización versus Barbarie, pero ahora desde una perspectiva anti-moderna. Con esa impronta fascista, los muchachos del Movimiento de Vanguardia fundan los cimientos ideológicos de la dictadura militar en el país”.

Para Blandón, esa tradición crítica ha estado vigente hasta hoy. “Las formulaciones que sobre el pensamiento cultural y las ideas políticas de Darío hicieron en su juventud, entre otros, Pablo Antonio Cuadra y Julio Ycaza Tigerino, son las bases sobre las que se ha construido el canon cultural en Nicaragua, y el que se repite con apenas tenues actualizaciones. Si acaso hay algo nuevo, son variaciones de esos discursos. Por ejemplo, el de René Schick en 1966, o el de Edgardo Buitrago en esa misma década, lo demás ha sido tautología llana sobre el mestizaje, la identidad nacional, y otros discursos, que ya son piezas del museo de las ideas; porque, como casi todo lo que produjeron las vanguardias de entre guerras, tanto en Europa como en América Latina, los discursos de los años veinte y treinta de los vanguardistas nicaragüenses, no resisten el aire del tiempo. Ojo, me estoy refiriendo a la crítica cultural que ha estudiado las ideas de Darío, no a la filología”.

Del reino escriturario y del oral

MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!
MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!

Comentario a  Barroco Descalzo
Publicado el 1 de noviembre de 2009

Por Freddy Quezada

Cuando se elige ver las cosas desde la "diferancia" como epistemología, cambiando la "e" por la "a", como hace Derrida en su célebre ensayo fundante, equivalente al cambio de "o" por "a" de las especialistas en género, se corren muchos riesgos. Uno de ellos es que un país se vea literalmente dividido, como cuando los dragones de papel en los carnavales chinos se rompen por el centro, y que una parte de la población se quede con la mitad del nombre y la segunda con la otra mitad, como Chequia y Eslovaquia, por ejemplo. Es como si mañana, los costeños decidieran quedarse, con toda justicia, con el AGUA, y el resto del país, pacífico e interior, termináramos siendo conocidos como NICARA.
La diferencia, mientras rompía con la igualdad y los deberes, liberó una energía caótica en todas las direcciones. Puede ser confundida con las fiestas de Artaud, el carnaval de Bajtín, el caos postmoderno, el escepticismo postcolonial y la hibridez postoccidental.
Apenas las diferencias ganaron cierto consenso y lograron carta de ciudadanía, empezaron oprimir al "otro" vencido, que sólo la víspera era el verdugo o cómplice pasivo del viejo orden. Algunos que han advertido el asunto (que se quejan de no poder llamar a los afroamericanos, "negros"; a las personas con capacidades diferentes, "tartamudos" y "ciegos"; a las personas con opciones sexuales distintas, "cochones" y "marimachas"; al marxismo abierto, "totalitarismo"; al lenguaje ordinario, llenarlo de plecas y vocales alternas) creen, y no sin cierta razón, que es la justicia que ha progresado a costa de la libertad. Un día de estos, Vargas Llosa decía que uno ya no puede escribir nada sino está con el temor de ofender a alguien y se preguntaba si Sábato correría para hacerse perdonar ante los no videntes su célebre obra "Sobre Héroes y Tumbas".
A mi juicio, sin embargo, creo que más bien la diferencia pagó con su triunfo, obligar a expresarnos de forma "políticamente correcta", el precio que exige todo poder: reprimir al vencido. Mientras en el reparto del poder, la política se desenmascaró por el descrédito de la ciudadanía, en el lenguaje se cobró la revancha. Los "afroamericanos", no porque los llamemos así han modificado su situación un ápice, y ya sabemos que estar consciente de una cosa alimenta el dolor de ella pero no necesariamente la resuelve; ni las mujeres han mejorado mucho porque usemos las plecas de marras, a no ser que estemos convencidos de que la conciencia llegada de afuera le agrega algo a los sujetos a redimir. El marxismo pagó con su vida esta equivocación.
Se ha creado entre todos ellos una especie de clase media que habla con un discurso ilustrado de nuevo tipo, pero igual de cómoda y arrogante que la clásica pequeña burguesía, que ya a todos nos tiene sin cuidado recordar, después que la sepultaron los mismos que la creamos. Muchos tienen la piel oscura, pero se mueren por vivir como los blancos; otras, lanzan discursos radicales desde las conferencias internacionales de Pekín y Nueva Delhi lanzando e-mail mundiales para mujeres pobres desde sus laptop de 2000 dólares.
Es la diferencia de la diferencia, que jamás puede ser igual a sí misma pero que, en algún momento de verdad, lo es.
Ahora, la diferencia, en sus excesos, está cobrando el precio del mismo modo que sus enemigos, que no pueden ser "otros", porque es una categoría reservada para "otros", iguales en dignidad, derechos y respeto, es decir, ellos y ellas mismas. Siempre habrá, en estas lecturas, un otro/a, que no es deseable. Es decir, para repetir el error que queremos evitar, habrá diferencias buenas y diferencias malas, como las que un país puede ver entre turistas y emigrados. Así, pues, las diferencias se disparan en dos direcciones: son liberadoras mientras se están haciendo y opresivas cuando están hechas. Entonces no hay diferencia única
Dentro de la tradición de Leonel Delgado (aún muy literario en Márgenes recorridos) y Carlos Midence (todavía muy sociológico en Rubén Darío y las Nuevas Teorías), Erick Blandón nos trae el aparato de los Estudios Culturales y el postmodernismo de la diferencia, para deconstruir nuestros imaginarios nacionales, en particular dos: el Guegüense en el reino escriturario y el Torovenado en el oral.
Todos estos autores coinciden en destacar el poder de la narración como código maestro de deconstrucción en las combinaciones hasta hoy inadvertidas entre los canon literarios y la historia real, tiempo y narración (colonial y subalterna) de los Estados naciones. Las teorías literarias se funden con las filosofías de la historia y el poder que tienen después por medio de los intelectuales como imaginarios de referencias. Un poco como cruzar las perspectivas de Ricoeur y Foucault, e inscribirlas en las nuevas corrientes de los estudios culturales, subalternos y postcoloniales que se desarrollan en las universidades de los países rápidos.
La propuesta de Blandón nos hace ver que los imaginarios nacionales son recursos de poder que usan distintas capas sociales, generalmente letradas, para mantener la cohesión social e identitaria del Estado nación. Darío y Sandino, no escapan a estas lógicas que Blandón centra sólo sobre el Guegüense, un personaje del Pacífico nicaragüense que se impuso a todo el país, bajo el discurso de un mestizaje sepultador de la diferencia étnica, sexual, de género y colonial.
Esta manera exige la solidaridad entre los ilustrados, independientemente de sus contradicciones (como la referida por el autor entre Carlos Cuadra Pasos y Jaime Wheelock sobre Pedrarias Dávila) para inventar las tradiciones (como demostró Erick Hobsbawm) o mantener una comunidad imaginada (como la concibe Benedict Anderson).
El método o los principios que usa Blandón son tributarios del diferencialismo derridiano que elogia las diferencias sean estas de sexo, raza, género, clase o colonialidad. A esta altura me parece, sin embargo, que llega tarde este movimiento que agoniza y ha sido reabsorbido por otras escuelas (como los Estudios Culturales mismos y el postcolonialismo), pero que en Nicaragua son una novedad. Una vez hizo notar Arturo Andrés Roig, uno de nuestros filósofos latinoamericanos más notables, que el barroco es nuestro postmodernismo (una especie de pre- post), y que en ese sentido nuestros teóricos han sido José Lezama Lima y Alejo Carpentier. Así, pues, siempre están llegando tarde a América Latina unas ideas que siempre han estado aquí.
Siguiendo esta línea, hay un aspecto sobre las diferencias que quiero tratar basado sobre lo que dijo hace tiempo otro autor latinoamericano, también considerado pre-postmoderno. "Pensar es olvidar las diferencias" -- decía. En efecto, ver diferencias en todos lados es matar el pensamiento (un perro no puede ser todos los perros del planeta en sus diferencias), pero la operación también mata la memoria, porque las cosas en su unidad siempre son y serán como las recordamos o como nos la contaron la primera vez. Es decir, no podemos ver más que a través de la memoria, es decir, del pensamiento. De ahí que Funes no pueda ser el memorioso, si no, al revés, el desmemoriado y esta es la gran broma que nos gasta Borges, porque Funes, al reconstruir un día entero en dos, no necesita la memoria, porque sólo se pueden ver diferencias sin ella. La memoria es la que permite las comparaciones al medir una cosa con otra e imponerse la que cuenta con el mayor poder de seducción y fuerza. Nadie sabe si Nicaragua es pobre o no, así como nadie conoce el tamaño de su cara, si no es en un cuadro comparativo donde nos imponen los referentes. La realidad sin comparaciones es infinitamente rica en sus diferencias, mata al tiempo, es atemporal al pensamiento y a esa diferencia que compara y mide. Se es lo real. Es.

El culto a los ancestros garífunas en la televisión nicaragüense1

Por Erick Blandón
blandone@missouri.edu

Publicado en Negritud. Volumen II número 2 invierno 2008 y reproducido en Istmo.

 El empeño de los humanistas hispanoamericanos de comienzos del siglo veinte de incorporar las diferencias culturales preservadas por los indios y afrodescendientes al imaginario cultural de la nación para matizar con un tinte de color la posible monotonía grisácea de sus vidas, en Nicaragua se llevó a cabo igual que en otros países, como un esfuerzo para exaltar el mestizaje hispanoamericano a fin de erigirlo en la seña de identidad homogénea de la nación nicaragüense. Entre los años veinte y cuarenta, la preocupación de la élite letrada, encabezada por los integrantes del Movimiento de Vanguardia, era el rescate del “espíritu latino” que de acuerdo con ellos se había disipado a causa de la independencia de España. En consecuencia, buscaron sus raíces donde había sido mayoritaria la marca colonial y el mestizaje indohispano. La etnia garfuna, entre otras de ascendencia africana que conservaban sus usos y lenguas no europeas, así como los negros de habla inglesa que habitaban las costas del Caribe devinieron residuos de una nación letrada que buscaba el progreso en un orden lineal, y que por su diferencia los consideró para decirlo con las palabras del vanguardista Pablo Antonio Cuadra, un problema “de división lingüística y cultural” (26). La prensa escrita y el libro pasaron de lejos por esas zonas remotas, que con sus diferencias interrumpían el ideal de una nación homogénea en su raza, etnia, lengua y religión; pero lo que no fue hecho por la letra, lo han venido a realizar los medios audiovisuales: mostrar el rostro plural de la nación nicaragüense.

El objeto de este artículo es indagar el rol de la televisión en el rescate y difusión de una de las tradiciones orales y performativas de la etnia garífuna, el Dogú. Me baso en el reportaje de televisión realizado por el periodista Erick Alegría, el cual fue transmitido a todo Nicaragua bajo el título Walagallo, en el programa dominical Esta semana del Canal 2 en Managua, el 14 de Julio del año 2002.

Ahí se da cuenta de los garífunas asentados desde el siglo XIX en Orinoco, comunidad de la cuenca de Laguna de Perlas, al norte de Bluefields, en lo que hoy se denomina Región Autónoma Sur de la Costa Caribe. Se presenta una performance de raíces africanas en una lengua no europea, pero vertida al inglés creole y luego al español, desde la perspectiva del catolicismo, para el consumo de una teleaudiencia mestiza e hispanohablante, ajena al grupo que le dio origen. Por su formato híbrido, entre el testimonio y el reportaje, es importante tener presente las reflexiones de Walter Benjamín sobre el narrador, pero pensando en los nexos que Herman Herlinghaus ve “entre la historicidad moderna de las escrituras, los medios, la tecnología, y los imaginarios de ‘soledad’ y deseos de ‘comunidad’ [...]” (163) a fin de entender si el discurso oral y performativo más trascendental de los garífunas nicaragüenses ha sido preservado por la mediación de los medios de comunicación o si sufre alteraciones a causa de la intervención letrada, tecnológica y mediática.

Erick Alegría explica en su presentación que el móvil inicial de la filmación fue evitar que el Dogú desapareciera de la memoria colectiva de los garífunas, de manera que resalto en mi estudio sus rasgos híbridos, a caballo entre el testimonio y el reportaje. Surgen sí algunas interrogantes sobre el resultado final. Es claro que la intervención tecnológica y mediática hizo que lo transmitido por televisión no fuera, en pureza, el monumento oral y performativo de los garífunas. Podría discutirse que fue convertido en producto de consumo turístico. En consecuencia, aquí cabe interrogarse si los grupos étnicos minoritarios al aproximarse a los medios de comunicación logran preservar su cultura oral o si, por el contrario, esos medios están culminando ahora la tarea que asignaran a la literatura los humanistas latinoamericanos que,

como Pedro Henríquez Ureña, pensaban que en América Latina se harían esfuerzos “para mantener vivas las lenguas locales, y con ello las tradiciones y costumbres que dan sabor a la existencia regional”; aunque al final prevalecerían “las grandes lenguas [de origen europeo]” (48). A mí me parece que la complicidad periodística y mediática permitió a la comunidad garífuna irrumpir en el espacio nacional nicaragüense, como el pariente “ilegítimo” que llega de lejos para quedarse en el seno de una familia que lo había ignorado. Aunque para arribar a ese punto es necesario aproximarse a la historia de los garífunas en Nicaragua reconociendo en su disposición de pactar una habilidad de agenciamiento que les ha permitido sobrevivir como etnia; y luego sopesar los riesgos de transcripción del testimonio televisivo, que como el impreso pasa por la intervención letrada.

Barroco descalzo

Barroco descalzo. Prologue by John Beverley. Managua: URACCAN, 2003
Nicaraguan intellectuals from the Liberal and Conservatives elites, and later from ranks of the radical, Sandinista intelligentsia, have understood the folk drama El Güegüense as a parable for Nicaraguan national identity and its formation. Both Conservative and liberal intellectuals have understood El Güegüense as a parable about the defeat of Indian identity in Nicaragua and the domination of a new, Hispanic Nicaraguan identity. Such an interpretation has fueled the nation-building projects of late-nineteenth- and early- to mid-twentieth century state elites. By contrast, Sandinista and other radical intellectual made of El Güegüense a parable of class and anti-imperialist struggle that, at least in part, rescues the Indians of Nicaragua from total defeat.
My book Barroco descalzo centers on El Güegüense, from perspectives opened up by recent work in postcolonial criticism. It deals with issues of gender, sexualities and race in the text, and the way the text was and is used canonically to sustain a homogeneous “mestizo” ideal of national identity.
Chapter 1 sketch some of the cultural and historical background necessary for understanding the text. Chapter 2 examines in particular Baroque festive forms in colonial Meso-America, organized by the Spanish crown in order to reify the subordination of Amerindian and mestizo populations at the moment when Spanish power is threatened by the discontent of the emerging Creole class.
Chapter 3 examines the crónica of the Proclamation on Charles IV, as king of Spain, written by Pedro Ximena in the 18th century, which documents the way Spaniards viewed themselves in relation to the indigenous and mestizos.
That Proclamation is not only the memory but also the very script of such celebration. So, it it’s the political antithesis of El Güegüense. Both are two paradigms of the successive intersection of discourses in conflict that spans the 18th century, and moreover outlines the edges of an exclusive cultural project that pervades to the present. While the Proclamation is a hegemonic discourse of a colonial bureaucracy, El Güegüense is the counter discourse of a subaltern multitude. The former represents the Baroque of State while the latter is what I call barefoot Baroque.
Chapter 4 focuses in the appropriation of Ruben Dario by the former Nicaraguan vanguardistas, an appropriation with conservative political, ethical, and anti-modern objectives, which culminates in the “re-discovery” of El Güegüense and its canonization as the foundational text of Nicaraguan culture.
Chapter 5 provides a detailed history of El Güegüense, describing the text and its plot elements. It also discusses various hypotheses regarding the author of the text.
It considers the three most important analyses of El Güegüense in previous Nicaraguan criticism-those of the American philologist Daniel Brinton, the vanguardista-Catholic Pablo Antonio Cuadra, and the Marxist Alejandro Davila Bolaños in order to show some of their limitations.
Chapter 6 offers a new interpretation of El Güegüense from a perspective of coloniality, sexuality, gender and race, moreover of class.
In Chapter 7 the contemporary popular-festive form called the Toro-venado is analyzed in order to show the extant differences between an oral discourse that, like El Güegüense, has become a colonial text, after a lettered action of transcription, and those that preserve its oral and performative shape as the Toro-venado; in such a way that the former became the symbol of the lettered culture, while the latter remains as a carnival to destabilize that lettered culture.
In Chapter 8 I conclude with a discussion of the need to develop new forms of literary and cultural criticism to interrupt homogenizing discourses, which erase differences in the service of a national identity that is both exclusive and oppressive.