Erick Blandón-Guevara

Rubén Darío y sus lecciones de modernidad

2012-01-21T10:14:00.000-08:00

“Discursos transversales: la recepción de Rubén Darío en Nicaragua”, de Erick Blandón

Por Leonel Delgado Aburto

Tomado de Nuevo Amanecer Cultural, El Nuevo Diario, 21 de enero de 2012

“Discursos transversales: la recepción de Rubén Darío en Nicaragua” (2011), de Erick Blandón, es un aporte fundamental a la biografía intelectual de Darío. La observación histórica de cómo ha sido interpretado el poeta nicaragüense en los círculos intelectuales nacionales, tiene la cualidad de marcar varios puntos de origen en esa recepción, todos significativos y estructuralmente integrados, pero, además, de ir más directamente al Darío histórico para evidenciar las vitales contradicciones entre sus discursos y prácticas intelectuales.

Uno de los aportes fundamentales de Blandón, es mostrar que este “origen”, esta “emergencia” de Darío aparecen marcados por la heterogeneidad. No basta ya con proclamar el nacimiento mesiánico de Darío en la Belén-Metapa de la leyenda nacional. Al contrario, los nacimientos de Darío son múltiples. Es el del intelectual integralmente moderno que se inserta en la cultura cosmopolita, pero también es el del joven liberal que se forma en disonancia con las luchas subalternas de los pueblos originarios.

Blandón muestra, en efecto, la tensión entre el ingreso discursivo de Darío al espacio público y la labor secularizadora del proyecto nacional, una tensión cuyo punto más álgido es la llamada “guerra de los indios” de Matagalpa en 1881, pero que en realidad se puede constatar en las luchas de diversas comunidades indígenas a lo largo del país en el momento que se impone una modernidad no democrática.

Esta coyuntura que ha sido remitida por la cultura dominante al silencio social, devendrá originaria de lo nacional mestizo.

El punto originario se diversifica en el uso estratégico que Darío da a su nombre, su fama, y los discursos de los medios periodísticos (otra cumplida demostración de Blandón al leer el affaire de Darío y el Centenario mexicano), así como con su afiliación liberal dentro del proyecto de Zelaya y su anti-intervencionismo. Pero, además, los discursos de la recepción nacionalista marcan también un “origen” en que se intenta petrificar la ambigüedad ideológica, estética y política dariana en que se quiere fijar su proverbial deslocalización y su vagabundeo por los centros y márgenes de la modernidad.

Blandón maneja, pues, en su ensayo, en alta tensión dialéctica, la cuestión de la formación intelectual del propio Darío, así como la baja pasión de la recepción nacionalista. No es que haya tras de la figura de Darío nada más que discursos sobre discursos en una puesta en abismo textual barthesiano, o como en ataque de infantilismo posmoderno podría proclamarse. Al contrario, este ensayo muestra cómo significados históricos fundamentales intervienen constantemente la mera petrificación discursiva del Darío canónico nacionalista.

En este sentido, el ensayo de Blandón podría ser leído como una politización estratégica de Darío, en el sentido de reconstitución de una figura intelectual que incluye y reafirma de manera decidida su ambigüedad histórica, política y estética.

Darío como paradigma intelectual

Esta reconstitución nos muestra a un estratega intelectual actuando dentro de las prácticas e ideologías de su época, condicionado por ciertos indicios históricos ineludibles. Es el “inteligente joven pobre” a quien en 1882 el Presidente de la República ofrece una beca, recibiendo así, explica Blandón, “su primer revés político”, pues era su deseo salir de Nicaragua. Es también el intelectual ya constituido que sabe usar el escenario público para encarnar diversos papeles (el diplomático, la celebridad literaria, el poeta), en una clara. enunciación avant la lettre de lo que a finales del siglo XX Néstor García Canclini, pensando en Borges, llamará “laboratorio irónico”.

A través de entuertos variados, compromisos políticos decididos, pactos intelectuales estratégicos, armonización de figuraciones de su propio yo que resultaban contradictorias, Darío se alza como paradigma que se puede comparar y, sobre todo, contraponer sin prejuicio provinciano o patriotero a las personalidades canónicas de la modernidad latinoamericana.

Hijo de un tiempo en que imperaba la personalidad y lo que él mismo llamaba, en su ensayo sobre Marx Nordau, “Los cultivadores del yo”, Darío como sus coetáneos intentó la experiencia radical de la individuación y recaló en la identificación regional al reconocerse como latinoamericano.

En este sentido, confrontó de manera problemática la cuestión de la modernidad y la identidad (incluso la identidad nacional, sobre todo a partir de su afiliación con el proyecto de Zelaya).

De la lectura del ensayo de Blandón se desprende, sin embargo, que este engarce entre personalidad e identidad, o entre intelectual y nación no es todo lo terso que se ha creído, y siguen creyendo los círculos letrados. No existe una homología entre intelectual y nación.

De hecho en la escasa literatura ensayística del país (más escasa aún la que es de alta calidad) se sigue tomando a Darío como paradigma intelectual nacional, entendido como tautología claramente ideológica del mestizaje; es decir, fijado como origen del momento fundacional en que se “borra” la “barbarie” de los pueblos originarios y afroamericanos. Es el punto recogido luego por la vanguardia granadina para fundar la nación intelectual, cultural y literaria, y que Blandón ya ha analizado en su anterior ensayo Barroco descalzo.

En consonancia con aquella exploración, Blandón ofrece ahora una cuidadosa y clara lectura del mestizaje como ideología reconciliadora de índole conservadora que inventa a un Darío a la medida de sus deseos.

La localización de la emergencia intelectual de Darío en un proceso de modernización signado por la colonialidad del poder, descoloca ese modelo intelectual que se le ha atribuido de manera ideológica y que podría ser caracterizado, como hace Jorge Aguilar Mora frente a la intelligentsia mexicana, como una confusión de “la voluntad de poder con la voluntad de dominio”.

El ensayo de Blandón suscita, por lo tanto, consideración sobre cómo los intelectuales nacionales confunden la fundación y reafirmación de lo nacional con el ejercicio del poder político, y del poder sin más. Un fenómeno muy claro, tanto en el momento de ascenso del dictador Anastasio Somoza García, cuando los vanguardistas fundamentan la necesidad de la dictadura y sueñan con manipular al hombre fuerte, como en el momento del triunfo revolucionario de 1979 cuando los intelectuales hacen más por ejercer el poder que por fundar instituciones culturales realmente críticas.

En esas redes de poder y desde esa lógica de dominio, es que el fantasma de un Darío que hace propaganda del mestizaje, y un hispanismo profalangista aparece reafirmando algo que no estuvo en los supuestos ideológicos e intelectuales del Darío histórico. Para ver esto es preciso, como lo hace Blandón en su ensayo, ir a la historia intelectual para extraer una interpretación nueva que hace justicia a un Darío mucho más ajustado a su propia verdad y contexto.

La escritura avizorada

Como no podía ser menos, la separación entre el Darío histórico y el ideologizado por el nacionalismo, se constituye para Blandón en una operación escrituraria. Justo es destacar el delicado equilibrio entre escritura e interpretación que esta relectura del Darío intelectual conlleva. Son páginas que se disfrutan gratamente, mientras alumbran con afán y lucidez episodios clave de una genealogía formativa en que se redescubre a Darío tras la pátina de la repetición nacionalista.

Se trata de un afán escriturario y plástico que parece poner atención a algo que Octavio Paz no se cansó de reafirmar: que la operación prosódica de Darío y los modernistas es en sí una lección de modernidad. Este punto es abandonado frecuentemente en la disciplina del paper académico, pero recuperado en todo su potencial en una escritura ensayística como la que Blandón propone.

Como ha expuesto Martín Cerda en su “ensayo sobre el ensayo”, esta forma escrituraria de fundamental aspiración crítica ha acompañado la historia de la modernidad, a veces desde los oscuros márgenes a que la han remitido los autoritarismos. Y quizá vale la pena recordar, que si bien en el nacionalismo han confluido las grandes ideas emancipatorias de la modernidad, lo han hecho también en los tonos marciales e intolerantes que todos sabemos.

El Darío sepultado con honores de Ministro de Guerra alegoriza bien esa intromisión castrense del Estado y los intelectuales conservadores que se niegan a reconocer los espacios de autonomía intelectual y artística por los que Darío dio una batalla infatigable.
En este sentido, el sometimiento nacionalista de Darío no es simplemente un designio o un destino, sino un problema intelectual y un dilema crítico. Diríase que la fuerza crítica que el propio Darío marcó a través de su obra, y destacadamente en sus crónicas, requiere una recolocación escritural en que se piense y se articule la modernidad como problema.
Es el camino avizorado entrecortadamente por Ángel Rama al terminar su ensayo sobre la Poesía de Darío. Es, asimismo, el camino en que se coloca este libro de Erick Blandón que advierte un pensamiento más radical al enfrentar críticamente al intelectual que fue Rubén Darío

Universidad de Chile.

(PDF) Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua

2012-01-15T23:48:00.000-08:00

"Este libro es un aporte fundamental a la biografía intelectual de Darío. La observación histórica de cómo ha sido interpretado el poeta nicaragüense en los círculos intelectuales nacionales tiene la cualidad de marcar varios puntos de origen en esa recepción, todos significativos y estructuralmente integrados, pero, además, de ir más directamente al Darío histórico para evidenciar las vitales contradicciones entre sus discursos y prácticas intelectuales."

"Justo es destacar el delicado equilibrio entre escritura e interpretación que esta relectura del Darío intelectual conlleva. Son páginas que se disfrutan gratamente, mientras alumbran con afán y lucidez episodios clave de una genealogía formativa en que se redescubre a Darío tras la pátina de la repetición nacionalista. Se trata de un afán escriturario y plástico que parece poner atención a algo que Octavio Paz no se cansó de reafirmar: que la operación prosódica de Darío y los modernistas es en sí una lección de modernidad. Este punto es abandonado frecuentemente en la disciplina del paper académico, pero recuperado en todo su potencial en una escritura ensayística como la que Blandón propone."

"Diríase que la fuerza crítica que el propio Darío marcó a través de su obra, y destacadamente en sus crónicas, requiere una recolocación escritural en que se piense y se articule la modernidad como problema. Es el camino avizorado entrecortadamente por Ángel Rama al terminar su ensayo sobre la Poesía de Darío. Es, asimismo, el camino en que se coloca este libro de Erick Blandón que advierte un pensamiento más radical al enfrentar críticamente al intelectual que fue Rubén Darío."

Leonel Delgado Aburto
Universidad de Chile Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua by Erick Blandón-Guevara

Rubén Darío ¿Un perseguido político?

2012-01-07T12:12:00.000-08:00

“Discursos transversales”, nuevo libro de Erick Blandón, será presentado este viernes 25 de noviembre a las 6 p.m. en el auditorio de la Biblioteca “Roberto Incer Barquero” del Banco Central

Por Erick Aguirre.

Tomado de El Nuevo Diario el 19 de nov. de 2011.

El Banco Central de Nicaragua acaba de publicar un nuevo libro de ensayos de Erick Blandón: “Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua”; un texto que nos da, no sólo señales, sino pautas muy bien delineadas para una nueva forma de pensar o concebir a Rubén Darío como intelectual y como figura emblemática en la historia y la literatura de Nicaragua.

Si se quiere, este libro plantea una forma más radical de enfrentar o interpretar críticamente al intelectual plenamente moderno que fue y sigue siendo Rubén Darío, pues, como el mismo autor lo postula, por más que las visiones y discursos establecidos parezcan muy arraigados, más temprano que tarde han de producirse otras formas de recepción que generen una nueva perspectiva y un nuevo discurso capaz de reconocer al escritor nicaragüense como un intelectual de múltiples rasgos y perspectivas saludablemente variables y simultáneas.

Según lo expresó el mismo Blandón a este cronista, “se trata, por un lado, de una aproximación genealógica que busca en el origen a un Rubén Darío múltiple, en los variados personajes que él mismo construyó siguiendo diferentes guiones, según fueran los escenarios en que debió actuar; pero también al Darío que esculpieron en piedra sus receptores, convirtiéndolo en paradigma de una identidad nacional excluyente”.

-¿Suscribirías la afirmación de que “Discursos transversales” es hasta ahora la propuesta más radical para interpretar críticamente a Darío?

“No estoy seguro de que yo pueda suscribir esa valoración. Simplemente parto de lo que denomino la violencia epistémica en la que se formó el adolescente Félix Rubén García Sarmiento, cuando en Nicaragua se estaban fundando las bases de la modernidad capitalista, mediante el exterminio de las castas indígenas y sus culturas orales, y cuando se entronizaba la cultura escrituraria con la imposición de patrones europeos. Es la denominada lucha de la Civilización contra la Barbarie, que dejó como saldo centenares de indígenas muertos, y el despojo de sus tierras comunales. Trato de visualizar, en aquella tensión étnica, el lugar desde el que se pronuncia el joven de catorce años, quien por entonces empieza a llamarse Rubén Darío. Visualizo su relación difícil y contradictoria, desde entonces, con el poder que por un lado lo atrae y por otro lo ultraja, una constante que no cesa hasta su muerte”.

Según Blandón, en este libro ha tratado de inferir, en el momento de la recepción de la obra de Darío, las ideas, intereses, posicionamiento y horizontes de quienes hacen esa lectura o recepción, después de la década del veinte. “Ahí se identifica un nuevo capítulo de violencia epistémica”, afirma.

“Es cuando los jóvenes reaccionarios del Movimiento de Vanguardia postulan el retorno al régimen colonial con todas sus implicaciones políticas y culturales, dentro de un proyecto mayor: la reconstrucción del Imperio Español bajo las banderas del falangismo. De nuevo ondean las divisas de la Civilización versus Barbarie, pero ahora desde una perspectiva anti-moderna. Con esa impronta fascista, los muchachos del Movimiento de Vanguardia fundan los cimientos ideológicos de la dictadura militar en el país”.

Para Blandón, esa tradición crítica ha estado vigente hasta hoy. “Las formulaciones que sobre el pensamiento cultural y las ideas políticas de Darío hicieron en su juventud, entre otros, Pablo Antonio Cuadra y Julio Ycaza Tigerino, son las bases sobre las que se ha construido el canon cultural en Nicaragua, y el que se repite con apenas tenues actualizaciones. Si acaso hay algo nuevo, son variaciones de esos discursos. Por ejemplo, el de René Schick en 1966, o el de Edgardo Buitrago en esa misma década, lo demás ha sido tautología llana sobre el mestizaje, la identidad nacional, y otros discursos, que ya son piezas del museo de las ideas; porque, como casi todo lo que produjeron las vanguardias de entre guerras, tanto en Europa como en América Latina, los discursos de los años veinte y treinta de los vanguardistas nicaragüenses, no resisten el aire del tiempo. Ojo, me estoy refiriendo a la crítica cultural que ha estudiado las ideas de Darío, no a la filología”.

Y es que, la visión de Darío que Blandón propone, se aleja ex profeso de cualquiera de sus interpretaciones

tradicionales, aquellas limitadas a lo binario euro-americano, a la dicotomía occidental/no-occidental o civilización versus barbarie: provincia-metrópoli, centro-periferia, prosa-verso, indio-mestizo, masculino-femenino; y trata más bien de desmarcarse hacia una recepción que, según sus palabras, “respete la dignidad de las otras etnias, credos o descreencias, géneros y sexualidades negadas por la racionalidad que entronizó el mestizaje como identidad nacional”.

“Es que yo pienso –agrega Blandón- que lo que se ha impuesto en Nicaragua es una literatura hermenéutica que no interroga, que no duda, que se quedó estancada en esa construcción fascista de los vanguardistas...”

Por otra parte, el mismo autor de “Discursos transversales” admite que su nuevo libro es también una continuidad de las reflexiones críticas iniciadas con el libro “Barroco descalzo”, constituido por las tesis argumentales con las que obtuvo el grado de PhD en la Universidad de Pittsburgh, y donde en efecto se encuentra, en el cuarto capítulo, la raíz de sus propuestas de aproximación y recepción de Rubén Darío a la luz de nuestros tiempos.

Ese cuarto capítulo parecía iniciar una “cirugía estética” sobre la figura y obra de Rubén Darío, cuya práctica se prolonga ahora con amplitud en “Discursos transversales”, donde Blandón se ha dedicado, con mayor detenimiento y luego de una ardua investigación, a tratar de distinguir entre los distintos discursos intelectuales acerca de nuestro mestizaje, contraponiéndolos con la visión de Darío sobre sí mismo y sobre su identidad en el marco de la modernidad. Pero él no está completamente de acuerdo en ser el iniciador de esa operación...

“No, yo no la inicié –asegura-. Sólo pongo en evidencia lo que hicieron sus enterradores con su obra y subjetividad cuando sus restos mortales aún estaban insepultos. Fue una retórica del sermón que devino hagiografía, para convertir a Darío en un nuevo sujeto de culto del santoral nicaragüense. Y no quiero decir, de ninguna manera, que Darío no sea merecedor de nuestro orgullo, al contrario; sino que al convertirlo en santo patrono se le despojó de todo cuanto era él, transformándolo en una intocable reliquia sagrada, de la que se han erigido en mayordomos quienes se proclaman guardadores de la tradición. Ni más ni menos como ocurre con los santos patronos y sus cofradías en los pueblos. La violencia epistémica fundacional perdura, y la podemos ver en las reacciones viscerales que se producen cuando aquí o allá aparecen valoraciones o ficciones que contradicen la lectura ortodoxa de Rubén Darío. Esa intolerancia es parte de la misma violencia epistémica. Se ha llegado a un punto en que se sataniza a quienes ya Darío no gusta ni dice nada, de manera que muchos temen opinar en público”.

-¿Este nuevo libro es un enfoque crítico más integral del Darío-Intelectual-Moderno, o es una continuidad de las tesis propuestas en ese capítulo de “Barroco...”?

“En Barroco descalzo está la semilla de este estudio que indaga las motivaciones políticas de los poderes reales y simbólicos para apropiarse de la figura de Darío y distorsionar su obra. Ese continuo, como te dije antes, no está exento de contradicciones y manipulaciones. Aquí trato no sólo de explicar cómo fue posible que se hiciera hablar a Darío desde un lugar de enunciación fascista, sino que pongo en relieve la persistente voluntad modernizante, que con relación a Nicaragua tuvo siempre presente desde su función de periodista; y cómo y porqué fue encubierta esa dimensión modernizadora para producir un Darío conservador y pasatista, más próximo a los reaccionarios que integraban la Generación del 98 en España, a los que él opuso como solución para la catastrófica situación española, una apertura a la modernidad económica y cultural. En suma, aquí explico la obsesión vanguardista para borrar de Darío su impronta liberal y modernizante”.

-En “Barroco...” vinculabas a Darío a un proceso que si mal no recuerdo llamabas de “monumentalización” de su figura... Este nuevo libro parece más concentrado en vincularlo o contraponerlo al discurso intelectual del mestizaje, ¿me equivoco?

“Profundizo aquí en las causas de la monumentalización, de la cual la poética del mestizaje es central en el discurso canónico nicaragüense; pues convierte a Darío en un paradigma del mestizaje; y se le asigna, como identidad, una categoría que realmente él nunca reivindicó para sí; un parangón racista, el del mestizaje, que no sirve como metodología para estudiar los procesos culturales”.

Con documentación profusa y agudas argumentaciones, en este libro Blandón bosqueja las difíciles relaciones del gran escritor nicaragüense con su propio país de origen, y nos muestra contundentemente la importancia que la recepción de su obra, pero sobre todo de su figura, ha tenido en la construcción de los discursos de nacionalidad y de identidad cultural.

-¿Como definirías, a la luz de tu nuevo libro, la cadena de relaciones de Darío con los “poderes reales y simbólicos” (como vos mismo los llamás) de su propio país?

“Darío siempre trató de poner y puso el prestigio de su nombre en beneficio de Nicaragua, los poderes reales y simbólicos fueron reticentes con él, lo ningunearon en vida; y si algo hicieron por él fue servirle de sepultureros. En vez de pagarle lo que le adeudaban por sus servicios diplomáticos, de lo que se preocuparon fue de que viniera a morir aquí; no de que pudiera, con ese dinero ir a tratarse médicamente a la Argentina. Una vez que lo tuvieron por la fuerza en Nicaragua, lo hicieron objeto de torpes y tormentosas experimentaciones. Y ya muerto, se dieron a la tarea de disciplinar su obra y figura para apuntalar el proceso de la regeneración conservadora, que él rechazaba”.

-¿Creés que en Nicaragua ya existen o llegarán a existir otras formas de recepción o de acercamiento crítico capaces de reconocer a Darío como un intelectual de múltiples rasgos y perspectivas?

“Claro que sí, y no sólo de Darío sino del Modernismo en Centroamérica, un campo ignorado por la academia metropolitana, que lo ha estudiado en relación a las grandes capitales de la lengua. Entre nosotros, quizá un ejemplo de una recepción nueva es el valioso estudio de próxima aparición de Leonel Delgado Aburto: “Cartografías del yo, escritura autobiográfica y modernidad en Centroamérica, del Modernismo al testimonio”. Es un espacio que se viene abriendo campo desde diferentes perspectivas, en la que están inmersos varios estudiosos no sólo en el país. En se sentido es invaluable el trabajo que está realizando desde Alemania Günther Schmigalle, cuyas ediciones críticas de las crónicas de Darío están arrojando nuevas luces desde horizontes más anchos, que nos muestran a un Darío incómodo con Paris, sensible a las violentas desigualdades que producen la modernidad, el colonialismo en África o el exterminio de los pueblos de la llanura argentina. Schmigalle pudo también ver cómo Ycaza Tigerino casi convierte a Darío en militante de los años treinta de las Falanges de José Antonio Primo de Rivera o de Francisco Franco; porque Schmigalle no se limita a desempolvar y fotocopiar viejos documentos, sino que hace la labor de un arqueólogo de las ideas que, como Foucault, describe los círculos que rodean las obras y las interfieren, las compara con cuanto no son ellas, y las actualiza en su contexto, desde una perspectiva geopolítica”.

Con “Discursos transversales” Blandón ha completado, en efecto, la genealogía cultural de un nuevo discurso crítico sobre Rubén Darío, cuya esencia nos muestra que el proyecto intelectual del escritor nicaragüense nunca ha estado limitado a lo local, a lo simplemente nacional, y que está fuertemente asentado en una amplia, múltiple y simultánea visión de localidad y modernidad. Es más, me parece percibir una insistencia en su libro: la de demostrar que el proyecto intelectual de Darío fue más amplio o múltiple que el que han mostrado sus receptores en Nicaragua...

-¿Te parece, en realidad, que la visión intelectual de Darío siempre fue simultáneamente local y moderna?

“Es que siendo un tributario del pensamiento de la Ilustración, Darío no concebía la nacionalidad fuera de los parámetros de la modernidad capitalista. Lo local en Darío no es sólo Nicaragua, es toda Centroamérica y América Latina. Los ensayos que publica a partir de 1911 en Mundial Magazine, dedicados a cada una de los países del sub-continente tienen por objetivo promover la inversión de capital europeo en estos países. El que dedica a Nicaragua, en enero de 1913, además de denunciar la matanza y el dolor a causa de la intervención militar de Estados Unidos, hace un recuento de los recursos naturales y de la infraestructura existente, con vistas a interesar a los europeos a invertir en el país; y así busca evitar que el comercio centroamericano se convierta en monopolio de los Estados Unidos”.

-Desde un extremo opuesto hay quienes lo consideran demasiado contradictorio, ¿qué pensás vos?

“Es un hombre de su tiempo, un tiempo de transición en el que lo viejo aún está allí y lo nuevo no termina de materializarse, una época que ve aparecer los grandes inventos de la ciencia, y la tecnología cuando aún no se ha terminado de dar respuestas a las grandes preguntas, como la continuidad de la existencia después de la muerte. Entonces vemos un Darío moderno que apuesta por la vida secular con todas sus implicaciones, pero a la vez temeroso por creyente. Un creyente que sin apartarse de la verdades de la fe católica emprende otras búsquedas que lo llevan a la teosofía y la masonería, condenadas por la Iglesia, a la que vuelve en los momentos de incertidumbre material y espiritual. Es un convencido de que así como se ha descubierto el Polo alguien descubrirá, como Colón, el más allá, y vendrá de regreso a dar su testimonio. Hoy eso nos parece pueril o ingenuo; pero era un tema que no terminaban de dilucidar muchas de las inteligencias de principios del siglo XX. ¿Cómo no iba el hombre a vivir en semejante estado de incertidumbre si además lo acosó siempre la falta de recursos económicos, más la indiferencia de su país que prácticamente lo convirtió en un perseguido político, en los últimos cinco años de vida, por sus ideas liberales? En lo que siempre persistió, cuando en Nicaragua, todos los liberales había rendido su rey ante el poder de facto, fue en la defensa de la autonomía del país. ¿Que unas veces es radical y otras diplomático? Eso depende de los escenarios en que se mueve como periodista, poeta, diplomático u hombre con una familia que alimentar. Creo que ese es un mérito de Darío, contradecirse, porque siempre está en dudas, en busca siempre. Quienes lo quieren de una sola pieza son los que lo han hecho mármol cuando era carne viva, como nos lo recuerda Ernesto Mejía Sánchez. Por eso afirmo que su identidad es múltiple, performativa, contingente y por qué no, contradictoria. Es decir, humana”.

-Según tu prologuista, el escritor Leonel Delgado Aburto, este nuevo libro tuyo es un aporte fundamental a la biografía intelectual de Rubén Darío... ¿Podríamos considerarlo más bien el inicio de una nueva biografía intelectual de Darío?

“Eso no me corresponde afirmarlo a mí”.

Un torrente de materia fortuita

Es importante subrayar que lo expuesto por Erick Blandón en su obra ensayística no ha sido lo suficientemente reconocido ni tomado en cuenta en las formas de recepción que hasta ahora se imponen en Nicaragua sobre Rubén Darío. Las visiones o concepciones acerca del poeta, en la mayoría de los casos, parecen aún limitarse a la idea de lo nacional y a veces hasta a la mera propaganda.

Según Blandón, la figura de Darío en Nicaragua sigue siendo utilizada con abuso por un discurso excesivamente nacionalista, o por el culto patriótico, y muy pocos tratan de visualizar y disfrutar las riquezas, no sólo de sus ambigüedades intelectuales, sino también de sus contradicciones.

En “Discursos transversales” Blandón aborda directamente al Darío como intelectual de carne y hueso, lleno de contradicciones -bien que mal enriquecedoras- en su práctica discursiva e intelectual; nos lleva a tratar de contestar la pregunta de cómo fue que emergió el escritor Darío en la Nicaragua finisecular decimonónica, y cómo fue que su figura y su herencia intelectual fue “cubierta y neutralizada por la tradición”.

Este libro nos muestra más bien a un Darío heterogéneo, despojado de los oropeles y ornamentos prodigados durante casi dos siglos por la leyenda nacional. Y nos muestra la visión intelectual de un Darío múltiple y enriquecido por sus diálogos, interrogaciones y contradicciones. Nos descubre a un intelectual “integralmente moderno”, formado a contracorriente, dividido entre la modernidad y el empuje primigenio de su continente de origen.

Blandón ha puesto los primeros bloques para la construcción de un nuevo monumento de Darío; un monumento renovado que lo erija en verdadero paradigma del intelectual moderno. Con este libro está tratando de abrirnos paso hacia una plena renovación del estudio, investigación e interpretación de lo que fue el movimiento modernista en América Latina. Pero, sobre todo, nos lleva a transitar por un camino de “innumerables vetas constituidas de materiales diferentes y de matices distintos”, y a no dejarnos sorprender cuando esas vetas nos parezcan paradójicas, contradictorias o variables.

Hay que recibir con entusiasmo –no exento de polémicas- esta importante obra, que contribuye decisivamente a formarnos una idea más amplia e integral de Rubén Darío –de su figura humana y de su obra intelectual-, como un “filón que no cesa y que se resiste a la petrificación, igual que la vena de un torrente de materia fortuita”

Presentación de Discursos transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua

2012-01-07T11:43:00.000-08:00

Discursos Transversales. La recepción de Rubén Darío en Nicaragua, presentado en el auditorio de la Biblioteca del Banco Central de Nicaragua el pasado 25 de noviembre del 2011. Texto tomado del Foro Nicaragüense de Cultura.

De der. a izq. Erick Blandón Guevara, doctor Antenor Rosales y el escritor Carlos Alemán Ocampo.

Prefacio del libro

Quisiera evitar la platitud que dice que a un libro lo engendra otro y que al final todos son sólo parte del mismo que es el único; pero estas páginas son en más de un sentido una continuidad de la modesta refexión crítica que emprendí en Barroco descalzo (2003).

Lo son no sólo porque ahí se halla el capítulo seminal que ha dado origen a las aproximaciones que aquí realizo sobre la recepción de Rubén Darío en su país de origen, su relación difícil con los poderes reales y simbólicos, y la textualidad que su lectura generó en la construcción de los discursos de la nacionalidad y la identidad cultural.

Yo había optado por concentrarme en las tradiciones orales y performativas de origen colonial, haciendo especial énfasis en la ? esta colonial, en El Güegüense y El Torovenado; así que reservé el cuarto capítulo de Barroco descalzo a la cirugía estética practicada sobre la ? gura y obra de Rubén Darío, y al signi?cado de las ceremonias de su funeral.

Entonces comprendí que debía dedicar mayor atención al discurso del Movimiento de Vanguardia y la canonización católico/nacional de Rubén Darío, y hacer una distinción entre lo que él entendía por mestizaje y la elaboración de los vanguardistas, y en el año 2006 inicié la investigación con los resultados que aquí ofrezco, y con los cuales asumo que he completado la genealogía cultural que inicié en aquel libro.

El trabajo investigativo me llevó más allá de las hemerotecas y bibliotecas a sondear estados de opinión mediante encuestas, entrevistas formales e informales, correspondencia electrónica, y especialmente pláticas con un vario número de personas cuyo decir escuché siempre con gran respeto.

Imposible nombrar a la totalidad de quienes con su sabiduría o información me aligeraron los deberes. Ellos y ellas saben que soy de las gentes que agradecen los favores.

En la parte final de esta labor conté con el apoyo, consejos y observaciones del profesor Günther Schmigalle, quien entre otros muchos materiales, me proporcionó los originales de su edición anotada de las Crónicas desconocidas 1906-1914 de Rubén Darío, las cuales rastreó en los archivos de La Nación en Buenos Aires.

Durante el proceso de elaboración de los diferentes capítulos recibí los certeros comentarios y observaciones de estimados colegas como Francisco Leal, Iván Reyna, Francisco Morán, y Leonel Delgado-Aburto.

La retroalimentación que tuve de mis estudiantes del seminario “Rubén Darío y el Modernismo” en la Primavera de 2011, me sirvió para vislumbrar otras posibilidades de explorar la materia y ampliar mis perspectivas.

En el proceso de edición tuve la asistencia de dos de ellos, José Clemente Carreño y Tim Pilcher, quienes con paciencia y generosidad leyeron los originales, anotaron mis omisiones y me ayudaron a corregir.

Partes de estos textos fueron leídos en paneles y conferencias celebrados en Washington University de Saint Louis, Missouri; en la Universidad de Costa Rica, en San José; y en el Instituto Nicaragüense de Cultura Hispánica, en Managua. Algunos capítulos, antes de llegar a su versión definitiva, fueron publicados como artículos en Chasqui, y La Habana Elegante, en los Estados Unidos; en Revista Centroamericana de la Universidad Católica de Milán; en Intercambio de la Universidad de Costa Rica, y en Nuevo Amanecer Cultural de Managua.

Muy decisivo ha sido para mi labor el sostenido respaldo material e intelectual que me ha brindado como investigador y profesor el Departamento de Lenguas y Literaturas Romances de University of Missouri.

Agradezco a Ellis Library, que me proporcionó cuanta bibliografía y documentación requerí a través de sus valiosas colecciones o por medio de los programas de intercambio con otras bibliotecas de los Estados Unidos y el extranjero.

Mi gratitud al Banco Central de Nicaragua por acoger estas refutables páginas surgidas de la duda como parte de su programa editorial del año 2011.

Nombrar a quienes me brindaron su aliento no implica que quiera descargar en otros lo que es sólo responsabilidad mía.

Ver Video:

Entrevista Esta Semana: Darío para todo propósito. Carlos Fernando Chamorro con Erick Blandón sobre Discursos Transversales (2011).

Poesía reunida Carlos Martínez Rivas

2012-01-07T11:20:00.000-08:00

Poesía reunida Carlos Martínez Rivas

Noticia de libros en libertad

Publicado en El Nuevo Diario 01/12/2007

La publicación de la obra poética de Carlos Martínez Rivas, compilada, reordenada y anotada por Pablo Centeno-Gómez, constituye la noticia editorial del año para la literatura de lengua española de las Américas y España

Por Erick Blandón

No cabe duda. La publicación en un solo volumen de la obra poética de Carlos Martínez Rivas, con el título de Poesía reunida (Managua: Anamá Ediciones, 2007), por Pablo Centeno-Gómez, quien con paciencia y amor franciscanos la compiló, reordenó y anotó, constituye la noticia editorial del año para la literatura de lengua española, de las Américas y España.

Es lo que se dice una “paperback edition” en periódico, para facilitar su acceso, principalmente al público lector de Nicaragua, a los estudiosos y amantes de esta poesía. Por cincuenta y cuatro años sus admiradores esperaron que el poeta les entregara la Obra Maestra. Su negativa dio pie a la maledicencia de los detractores que apostaron a que no habría tal, porque el autor de La insurrección solitaria (México: Guarania, 1953) se sabía incapaz de superarla. Otra noticia, y ésta, mala para los agoreros que verán frustrados sus augurios, porque Poesía reunida es la confirmación incuestionable de que su autor no sólo es el gran poeta del siglo XX en Nicaragua, de nadie un segundo, sino que hoy habrá de colocar a Carlos Martínez Rivas en el panteón de los grandes de nuestra lengua, con Sor Juana y Darío, con Vallejo y Huidobro. Con Machado y García Lorca. Sólo al pie de Góngora y Quevedo, que su poesía proviene de los Siglos de Oro, XVI y XVII.

Pablo Centeno-Gómez, al establecer el “Criterio de esta edición”, declara que ésta reúne casi en su totalidad la poesía que por una vida fue escribiendo y atesorando en fólderes su autor. De manera que lejos de la arrogancia totalizadora, el compilador deja la puerta abierta para una futura y más completa obra poética. Seguidamente, viene un no tan “breve perfil “de Carlos Martínez Rivas, que junto con la valoración del “poeta y maestro” alterna con nutridas citas de los diarios y apuntes del propio Martínez Rivas, las cuales constituyen, tanto como las 214 notas, un material auxiliar e imprescindible para mejor comprender los códigos de esta cifrada escritura. Cierto, Centeno-Gómez incurre en la anécdota; pero con la humildad del “lazarillo” que da fe de la circunstancia y las explicaciones que el propio poeta hiciera en recitales, conferencias, y aun en ruedas de amigos sobre su poesía. No es, pues, la anécdota de quien bajo el paraguas del maestro se autoriza a sí mismo, sino de quien respetuosamente acerca al lector a la mejor comprensión de la materia.

El volumen contiene los libros: “El paraíso recobrado”, “La insurrección solitaria”, “Allegro irato I”, “Allegro irato II”, “Adenda/Juvenilia”, “Traducciones y versiones”, a las que siguen las Notas y una extensa Bibliografía. Nadie que ha leído a Martínez Rivas ignora las partes que conforman: “El paraíso recobrado” y “La insurrección solitaria”. Así que, en esta “noticia”, por falta de espacio, me limito a señalar que las 141 páginas de “Allegro irato I”, contienen catorce secciones; “Allegro irato II” seis partes en 171 páginas; “Adenda/Juvenilia” reúne en 25 páginas los primeros poemas, su nombre lo indica, del joven poeta, más la prosa “Miss Gay Twenties ‘Revisited’”, el retrato en negativo del personaje idealizado por José Coronel Urtecho. Los textos poéticos propiamente dichos de Carlos Martínez Rivas cierran con sus “Traducciones y versiones”, una colección de treinta poemas traducidos libremente por el poeta, que van de Quinto Horacio Flacco, Shakespeare, Byron, Leopardi, Elizabeth Barret Browning, Baudelaire, Verlaine, Rimbaud, Ezra Pound, Malcolm Lowry, Charles Wolfe..., hasta el filibustero William Walker.

613 páginas en total, donde el lector puede adentrarse en lo profundo de la obra de un poeta que valora su trabajo por el tiempo que le dedica a crearlo, al refriegue con las palabras, que añade como Góngora, plusvalía al discurso. Y como Góngora, deja al lector la tarea de completar la obra. A la oscuridad, el lector tiene que darle sentido, valor. El poeta necesita entonces un lector cómplice, capacitado para su poesía, y la poesía de Martínez Rivas es clara e iluminada, pero rodeada de noche. Mejor sería decir de claroscuros por barroca, en tanto que poética de la disimilitud y el abismo. Una labor que se ha de aligerar ahora gracias al paciente trabajo que Pablo Centeno-Gómez puso en la construcción de su aparato referencial y bibliográfico.

Las referencias a Martínez Rivas, principalmente en Nicaragua, aluden a su “festivo dominio verbal” , a la “ (c)redulidad del canto puro, que entona con voz segura, aunque irritada, el poeta” . Incluso, Mario Hernández Sánchez-Barba, había puesto la mirada en lo “político” de su insurrección. Pero el volumen de Poesía reunida informa de un continuo rompimiento con la similitud que lleva a identificar su poesía con la diferencia; porque desde su libro emblemático (LIS), notamos que es en la alteridad donde el poeta funda el orden de su libertad y no en la semejanza. No obstante, Sánchez-Barba afirmaba que La insurrección solitaria es en sí un programa político (165) y aseguraba que el verso /Ofrece a tu libertad un orden/ "debe considerarse como el centro expresivo de todo el poemario” (166). Pero Poesía reunida habla de otro orden en Martínez Rivas, el que Foucalut llamaba de los “saberes de la identidad y de la diferencia” (64). Ese orden no es pedido por nadie, es el don que otorga “la forma más ardiente y deliciosa de una virgen”, según lo expresa en “Nabucodonosor entre las bestias” (156-7):

Pero hay un lugar, sólo advertido

por los augustos y colmado de sino inmortal.

Donde la forma más ardiente y deliciosa de una virgen

ofrece a tu libertad un orden. (157).

No es de manera alguna “el orden” de un sistema económico y social. En su poesía Martínez Rivas alude a un lugar y a una aristocracia de inmortales en los que caben Quevedo, Swift, Malcom Lowry, Burns, Byron, Tasso, Heine, Leopardi, Pope. Esos nombres son los que le dan sentido a ese orden que Sánchez-Barba interpretó como el de un proyecto generacional que cambiaría la realidad política de la comunidad latinoamericana. El poema “El deforme Narciso /Salmo” donde incluye a los poetas arriba mencionados, termina con unos versos que expresan la diferencia de tales elegidos con respecto a los demás mortales:

...Con

y entre todos ellos

y otros,

entre los torturados y los cojos

está tu puesto.

Aleluya.

Conviene aclarar que de lo antes expuesto no se puede concluir que Martínez Rivas fuera indiferente a la necesidad de un cambio político y social. Ahí está, entre otros, su largo poema “Amor libre” (333-6), el cual concluye con cuatro versos tomados de las consignas, que fueron bandera de la Revolución Sandinista. También en “Estatutos de la pobreza” (369-96), expresa su dolor y solidaridad con los pobres, que temen comerse en la cena el pan, por no saber si tendrán para el desayuno otro bocado. Tal solidaridad no proviene de la caridad de quien todo tiene, sino de la misericordia de quien es entre los pobres uno más. Identificación con los perdedores en contra de los que se alzan con la victoria. Esta sección del libro llega a veces a hacerse torozón en la garganta, hiriendo las fibras sensibles de quien aún siente el dolor viviente; aunque CMR siempre depara la ironía, el sentido del humor con que abomina y enjuicia la moral filistea y el gusto burgueses.

Esa otredad es aún más radical cuando el poeta se ve precisado a rechazar las opciones que la modernidad le propone. De los apuntes de sus diarios y de los poemas hasta ahora desconocidos, confirmamos lo que ya sabíamos de Carlos Martínez Rivas, que era un hombre que vivía y no se concebía fuera del mundo moderno; pero de una modernidad otra, una opuesta a la de la historicidad del progreso capitalista o socialista. Él buscaba un orden cuya fundación fuera el saber de las letras: la literatura como poder, el cual empieza con Segismundo en La vida es sueños.

Pero ésta era una primicia para anunciar la aparición de Poesía reunida (Managua: Anamá Ediciones, 2007), y no debe el crítico confundir su tarea de estudio. Después de la primera lectura impresionista de dicho volumen, mucho trabajo le espera al estudioso, para aproximarse desde otras perspectivas al pedestal del mendigo, que sólo aspiraba a ser “pordiosero del oficio de Homero”.

University of Missouri-Columbia, 24 de noviembre, 2007.

200 cachetadas al arte narrativo

2012-01-07T11:17:00.000-08:00

Por Erick Blandón

Publicado en La Prensa como Texturas de Omar D’León

¿Texto o textura? Las dos cosas a la vez, cuando ambas son el acabado final de un artista que siendo poeta es con igual intensidad pintor.

El sustantivo latino “textura” remite a la operación de tejer o a la manera de estar pasados unos por otros los hilos o fibras de un tejido, también se llama textura al modo de estar combinadas o trabadas entre sí las partes de un lienzo, que es el campo de fatiga de un pintor.

La sensación que produce al tacto una cosa, tersa o rugosa, se llama textura pero hay textos cuya lectura nos dejan tal sensación, es lo que se experimenta después de leer a Santa Teresa en La Vida o Las Moradas. Así en Texturas. Doscientos Cuentos, de Omar D’León se percibe una trama de palabras que se enuncian como por escritura automática, después de una experiencia mística u onírica y que dejan en el lector la sensación de lisura o pliegue, de una historia múltiple y única. Tesitura trágica de la voz de un narrador que recorre el cosmos, como don Quijote su comarca, en busca de los signos de la analogía. Entrecruzamiento textual o relación constante que las marcas sensoriales tejen entre sí y que al desatar la similitud y los signos, muestra en la superficie a dos personajes y dos experiencias que se encaran uno al otro, según se dice en Las Palabras y Las Cosas .

El narrador en Texturas, de Omar D’León frecuentemente se coloca fuera de la ficción para contar la historia del personaje Omar D’ León, produciendo un efecto desquiciante en el lector que sabe que una tercera persona gramatical no narra, porque sólo la primera puede enunciar. Juego de espejos, en fin, donde la imagen reflejada deforma o hermosea a quien se mira en ella como en un mundo de asco o de maravilla.

Verdad es que a Omar de León se le conoce más como pintor y que su obra plástica se encuentra en muchas colecciones públicas alrededor del mundo: Modern Art of Latin America in Washington D.C., Banco Central y Palacio de la Cultura de Nicaragua, Duke University, Museo Ponce de Puerto Rico, Museum of Latin American Art in Long Beach (MoLAA), Chicago Art Institute y Museo Cuevas en México. Pintura que se resuelve en poesía. Drama de la existencia vivida al borde del precipicio, en el abismo del siglo veintiuno. Sentimiento del arte como culto a la belleza, su única devoción, su más fiel filiación. Por eso en los doscientos textos de prosa narrativa del libro Texturas los colores son las marcas que orientan al errabundo, aun si es de noche en el cosmos.

En la prosa inicial de Texturas titulada Blue, un eco del grito de Mallarmé: “Je suis hanté! L’Azur! L’Azur! L’Azur!”, despunta en la primera página donde el hombre se abre a la inmensidad para fundirse con el cielo. Ahí se entrelazan las dos lenguas de uso cotidiano del poeta: español e inglés. Sus dos realidades agónicas: terrestre y celeste. De aquí y de allá. California y Nicaragua. Angustia dariana de espacios refleja en los países y lugares imposibles, que conforman la toponimia de Texturas. Sensación de estar frente a quien si no es el último de los poetas modernistas, lleva la marca que se prolonga más allá de los periodos generacionales con que el historicismo suele delimitar la literatura. Y es que Omar D’ León, ajeno a todo chovinismo, tiene la impronta del Modernismo, de la Vanguardia, y de las últimas tendencias, de la así llamada Post-Modernidad. Un artista de ayer, de hoy, de mañana, en muda constante.

Pregunta forzosa. ¿Qué tiene en común Omar D’ León con los hombres que en el siglo XIX encarnaron en Hispanoamérica el tránsito literario hacia otro siglo? Se trata de un ácrata, no sólo en sentido artístico. Jamás perteneció a ninguna capilla como no fuera la amistad de su maestro Enrique Fernández Morales, cuya casa museo, galería y biblioteca fue por décadas, en Granada-Nicaragua, el taller inicial de poesía para muchos jóvenes poetas y aficionados a la literatura. Cierto, no hay Versalles, ni princesas. Tampoco preciosismo ni voluntad de estilo. Hay libertad y explosión de los sentidos. En Texturas el tono adquiere la urgencia de una Shehrezada que se resiste a poner punto final a la historia. Búsqueda de sí. Trasgresión de los géneros, y permanencia de la lección mayor de Rubén Darío: “Sé tú mismo”. Por eso, el subtítulo de Texturas. Doscientos Cuentos parece una cachetada a la preceptiva literaria.

Un contador de sueños y vivencias los ha habido en todas las épocas y culturas, porque narrar es una de las esencias de la condición humana, lo hemos experimentado todos. Pero las narraciones de Texturas tienen una argamasa única. Poemas en prosa narrativa que a veces se resuelven en apunte descriptivo o prosa lírica sin fábula. El poeta mira con los ojos del pintor y describe o retrata con palabras de colores. Sinestesia impresionista. Simbolismo. Proliferación de neologismos. Lenguaje escatológico, si lo hubiera. Ironía del narcisismo que remite a un “decadente” trasmutado en “movie superstar” o personaje de Pulp Fiction. El decadentismo avant la lettre como práctica de un arte poblado de estatuas a las que siendo carne ardiente podría juzgarse frío mármol, pero no por parnasiano, que no hay en el autor culto a la forma. Tampoco arte por el arte sino un paraíso donde la más variada flora y fauna desplaza cualquier bisutería. Ahí, ajeno al ruido y a la prosa del mundo, el placer puede prescindir de la luz y la sombra y ser habitado por un druida.

Desde el espacio interior donde se recluyó, Julián del Casal escribía la crónica social de un mundo sombrío. Subjetividad rondada por la muerte temprana.

En Texturas hay un adentro que armoniza con el afuera: es el taller donde el pintor se funde con las aves del paraíso, donde masculla la inutilidad de la dulzura del amor o el amargor del odio. Allí se medita sobre los estragos del tiempo, la víspera de un cumpleaños mortal. Aislamiento que produce la calma soledad del desierto, donde hay un nicho para abandonarse a esa deseada soledad: “ya no importa que nadie nos recuerde, porque nos auto-recordamos mutuamente en cada beso que compartimos”, dice el solitario en un desdoblamiento autocompasivo del yo. La muerte deja su marca en la escritura: “todo esto o todo aquello se dirige hacia el inevitable tornado de la eternidad”, que a veces parece precipitarse por la meditación del suicidio, como eutanasia que ponga fin al sufrimiento o, en otros momentos, el horror a “la vejez humillante florece como un campo de amapolas marchitas”; pero el recuerdo de haber sido “joven, bello y enamorado” viene en auxilio de quien se imagina “prisionero del espacio”, “curtido de resignación”.

Desde adolescente, Omar D’ León frecuentó, además de la Escuela de Bellas Artes —su Alma Mater— todos los cenáculos de Managua sin quedarse en ninguno: el Taller San Lucas, la casa de Lola Soriano, el Círculo de Letras Nuevos Horizontes, Praxis, el Teatro Experimental Managua, del que fue escenógrafo y maquillador; y nunca hizo profesión de fe con ningún grupo literario o artístico. Sus poemas comenzaron a ser publicados en los años cincuenta en la revista Cuadernos Universitarios y en los suplementos culturales de los diarios capitalinos Novedades y La Prensa. La mayor parte de su poesía publicada se halla dispersa, porque siendo un autor muy prolífico, casi ha permanecido inédito. Su primer libro La Piel del Signo (selección de poemas entresacados de tres diferentes colecciones), apenas se publicó en el año 2001 ; por eso Texturas se consigna como el segundo de sus libros, mientras aguardan en el archivo otros manuscritos de géneros distintos.

En la década de los sesenta, su pelo largo rozaba el hombro, la camisa de cuello Nehru y los pantalones campana, se le ve como habitué de La Tortuga Morada, sin drogas ni alcohol. Pero fue llevado prisionero a las cárceles del Hormiguero acusado de hippie, cuando se hallaba entre los curiosos que miraban el desarrollo de la protesta estudiantil, la noche de 1969 que en Managua se inauguraba el Teatro Nacional “Rubén Darío”, considerado por la oposición “el elefante blanco” del gobierno de Somoza.

Centro de reuniones de artistas y poetas su casa, mejor dicho el Museo-Galería 904, fue un punto de referencia juvenil y cultural antes del terremoto que destruyó Managua en diciembre de 1972. Después su estudio, en el valle Gottel, fue punto de destino de gente dedicada a varias disciplinas como el teatro, la pintura, la música, la poesía, la medicina natural o la jardinería. Pero Omar D’ León también ha sido en tiempos muy agitados un punto de encuentro y actualización de gentes de las más variadas procedencias y tendencias, porque siempre vive en comunicación constante con sus amigos que son incontables. En la distancia lo hace principalmente mediante la correspondencia epistolar, para lo cual ha creado una escritura mixta, entre alfabética y pictográfica, que desde luego es otra cantera de su producción artística. Hasta su casa en Camarillo, California siguen llegando o comunicándose, desde los más alejados confines del planeta, escritores y artistas de todo género, edad, preferencia y credo que entienden el entorno de Omar D’ León como el lugar de refrescamiento de la imaginación creadora, en donde el sentido del humor es denso y por eso extenso.

Su nombre siempre ha estado vinculado a las generaciones jóvenes. Disidente por vocación, al comenzar el nuevo milenio colaboró con las revistas Artefacto, y Garabato alejándose así de los consagrados, en cuya economía Omar D’ León siempre ha sido un outsider que abomina el dogma. Su presencia transgresora junto a los últimos —porque lo suyo es el cambio constante de ideas y de formas— debe entenderse como un espaldarazo a las propuestas literarias y plásticas de los más osados creadores nicaragüenses, para escándalo de los conformistas, que oponen resistencia a la metamorfosis en el arte y los nuevos enfoques de la crítica, aunque él mismo no se aleje demasiado de la norma.

Mientras los otros de su generación se suscribían a cualquiera de las tendencias políticas del siglo XX, él iba a contracorriente, enjuiciando a las ideologías, aun a riesgo de contradecirse. Auto-exiliado en los Estados Unidos, recientemente declaró con énfasis: “I was never with the revolution. I was never with the dictator Somoza” (no estuve nunca con la revolución ni con el dictador Somoza). No obstante, ha dado dramáticos testimonios a medios de comunicación como Los Angeles Time y a la revista VC Life & Style, en los que denuncia haber sido víctima de vejámenes infligidos por una escuadra guerrillera identificada con el movimiento insurreccional que en 1979 derrocó a Somoza. Por otra parte, declara que no cree en capitalismo, ni en comunismo o nacionalismo; pero en Texturas. Doscientos Cuentos, el autor no disimula su rechazo a las revoluciones de izquierda en los textos 29, 33, 35, 66, 77, 79 y 145.

Es que Texturas. Doscientos Cuentos es un universo de paradojas que roza la belleza clásica tan cara a los modernistas y se adentra en el nihilismo en cuanto rechazo de los valores positivos, donde cualquier certidumbre es puesta en duda y, como en Marx, todo lo sólido se disuelve en el aire. Ruptura con el tiempo del que fue emblema la Estatua de la Libertad, que en este libro se hunde sin sus túnicas de acero para refrescarse en aguas caribeñas, porque se descree del heroísmo y el martirio, de la redención, aunque se espera en la resurrección crística de la naturaleza. Sincretismo en que se funden los mitos griegos con el Antiguo Testamento: Ulises y la Ley del Talión. Un caldo espeso de nirvana en La Torre del Templo Parthasarath. Los saberes ocultos evocados en Los Azahares de Zóhar, la obra del prolífico escritor Moses ben Shem-Tob de León, su homónimo, que pergeñó la cábala en respuesta al cataclismo de la expulsión de los judíos de Iberia, en 1492; porque, además, en Texturas hay ansiedad de resistir y perseverar ante la hecatombe.

¿Y qué de la carne que tienta con sus frescos racimos? Lujuria o castidad en la recreación de Sodoma, donde los humanos quieren poseer a los ángeles y por ello sufren la condena divina. Y de nuevo la paradoja: la sexualidad como práctica de la libertad en 90 años, resulta condena en Los Prestanalgas, pero a causa de motivaciones obviamente políticas. Un fauno que deviene mujer y una ninfa cuya dalia negra era un sol que cremaba, proveen un placer más precario que la autosatisfacción, en Lamentaciones de Abril. El vigor que se escapa con el paso de los años deviene pérdida que es más dicha que desgracia, en un acto de resignación ante los estragos del tiempo, con el cual —otra vez la contradicción— se juega a las escondidas cuando se fechan los textos anacrónicamente.

Es la historia de un joven que acumula muchas décadas de vida y que por eso maldice la obesidad, se resiste a la vejez y espera con horror la muerte.

¿Un rezagado del cabaret Voltaire, que lee su proclama anti-belicista en los tiempos de la guerra del Golfo? ¿Dada que pone a jugar a los seres humanos para que olviden matarse entre sí? Rechazo de todos los valores morales por ser los causantes de la guerra. Sólo el arte y la poesía afirman la vida frente a la muerte. Lenguaje que rompe con los símbolos para devenir coloquial y blasfemo, en el deseo de ser de la misma naturaleza de Cristo: hombre y Dios.

Por eso mismo Omar D’ León, nos parece a las veces un modernista que anuncia e inaugura un nuevo siglo con una lengua llena de símbolos para retomar en cualquier momento el habla de todos los días, como en La Mula Pedorra o los iconos de la post-modernidad, de los Bowling Balls, y los Nachos a los Black Holes, como en Penates (dioses domésticos). Crítica del dinero y del mercado. Los motines raciales de Los Ángeles. Génesis de América, de la que exaltó Darío en Cantos de Vida y Esperanza, invención de la paz, militancia ecológica, oración por la vida, aunque también descrédito de la posteridad. La cultura: un ente genético, no racial, dice, como si fuera Céline quien impreca al mundo en su Viaje Al Fin de La Noche. Crítica constante de la modernidad por las hambrunas y las apariciones manipuladas de la Virgen María. Pero confianza absoluta en que las nuevas generaciones iluminarán a sus predecesoras.

En estas doscientas prosas Omar D’ León deviene pararrayo plantado en mitad de la tormenta para atraer los signos celestes y terrestres de nuestra contemporaneidad. Textos que no fueron escritos pensando en ningún lector. Son una textura con una función catártica, de limpia, como la tragedia entre los griegos, según nos enseña Aristóteles en su Poética; pero nadie que los lea permanecerá indiferente. Su excesiva luz provocará, aun en el más escéptico, al menos un parpadeo, por deslumbramiento.

A diferencia de lo que ocurre al contemplar el colorido de su pintura, se experimenta un desasosiego ético y estético ante el torrente verbal de sus Texturas.

Summer, 2007

María Moliner. Diccionario de Uso del Español. Edición electrónica, 2001.

I. Managua: Amerrisque, 2007.

II. Vid. Foucault, Michel. Las Palabras y Las Cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Madrid: Siglo XXI, 2006. p. 55

III. Omar D’ León. La Piel Del Signo. Managua y Puebla: Upoli - Secretaría de Cultura Gobierno del Estado de Puebla, 2001.

IV. Vid. The Color of Freedom, by Amy Jones.

VVC Life & Style. Real Hip Local. Winter 2005/06. p. 10

* University of Missouri-Columbia

No hay Darío católico ni conservador

2012-01-07T10:52:00.000-08:00

Erick Blandón y el otro rostro de Rubén:

* Fue un abanderado de la modernidad y las ideas de avanzada, pero aquí lo presentaron como un converso al catolicismo, comprometido con los conservadores
* Y ocurrió todo lo contrario: Rubén fue perseguido y víctima de los conservadores, plantea el intelectual
* “Cuando Darío muere, se restaura un proyecto que mira hacia la colonia como una etapa de la que nunca debió salir Nicaragua, de acuerdo con las palabras de Coronel Urtecho”

Por Edwin Sánchez /Tomado de END 18/01/2007

Erick Blandón con otra perspectiva de Rubén Darío, tomado por la restauración conservadora.

140 años después de su nacimiento, Rubén Darío parece más un Universo en expansión que un poeta conocido. Los estudios sobre el panida son más voluminosos que su propia obra completa que siempre es incompleta, pues cada cierto tiempo aparece una carta, un viejo escrito, un poema extraviado y una nueva perspectiva para entenderlo.

Y Rubén, como un santo patronal, con su cofradía y toda la cosa, puede que sea algo así como una religión y ésta, igual a las grandes confesiones de la humanidad, cristiana e islámica --Católica, Protestante y Ortodoxa; Sunita y Chiíta--, parece contar con sus propias divisiones: la patriarcal, evocadora de góndolas, cisnes y oro, y la más cercana al pensamiento de Darío. Y de éstas, otras corrientes.

Hasta ahora, casi un discurso oficial de “la ciudad letrada” ha marcado al Darío identificado por todos. Es el relato conservador que ha colocado a Rubén como un insigne santo laico de nuestra parroquia provinciana, desde donde han oficiado los dariólatras de raíz católica granadina y donde no se permite que ningún dariano pagano pueda entrar a sus sagrados recintos pontificales a cuestionar sus dogmas.

Para ver al renovador de la lengua castellana desde otro ángulo nada oficial, consultamos al crítico y poeta Erick Blandón, cuya exégesis se aparta del argumento ya conocido.

Es profesor del Departamento de Lenguas y Literatura Romances de la Universidad de Missouri, Columbia. Su actual labor es un proyecto de investigación sobre “la crítica de la crítica acrítica dariana”.

La otra lectura

“Leo, analizo cómo fue leído Darío a partir de su muerte en Nicaragua en el contexto de la Restauración Conservadora (1910-1925), de intervención militar. Así fue leído Darío desde una perspectiva antimodernista, apuntó.

Tras su muerte se trató de abolir su subjetividad cambiante. Se presentó a un Darío afiliado a la grey católica. “Desde ahí comenzamos a tener conflicto con la realidad, porque Darío, dice Octavio Paz, era creyente, pero no podemos decir que era cristiano ni siquiera en el sentido dramático de Unamuno”, observa el escritor. (Unamuno planteó sus dudas acerca de tratar el “cristianismo” de doctrina tal, como se habla de platonismo, cartesianismo, y favoreció la “cristianidad”, como la cualidad de ser cada uno Cristo, tal como la humanidad designa la calidad de ser hombre. “La cristianidad hay que definirla agónicamente: Lo sabía San. Pablo, que sentía nacer y agonizar y morir en él a Cristo”).

Sí, era supersticioso, pero…

“Era supersticioso, creía en el más allá, estaba preocupado por esas cosas, pero de ahí a afiliarlo a la Iglesia Católica como pretendieron la jerarquía católica, el gobierno y los intelectuales, es otra cosa. Monseñor Pereira y Castellón dijo que jamás se acercó a la filosofía moderna, lo cual es una negación total de Darío, que es el paradigma de la modernidad en la cultura hispanoamericana”.

Subraya una ilustración para comprender lo que se hizo con el autor de “Prosas Profanas”: “La famosa extracción que le hicieron al cerebro es la representación física de la extracción de la subjetividad, de la psiquis de Darío. Presentaron a un Darío converso al catolicismo, comprometido con los conservadores, cuando fue todo lo contrario: Darío fue perseguido y víctima de los conservadores”.

¿Lo querés rescatar del secuestro que hizo la cofradía católica?

No, esto de la cofradía es parte de lo que dijiste de la ciudad letrada, que ha sido extremadamente conservadora, que es capaz de rasgarse las vestiduras ante los símbolos de la modernidad.

¿Qué entendió Darío por la modernidad? La voluntad de ser contemporáneo con la actualidad. Cuando Darío muere se restaura un proyecto que mira hacia la colonia como una etapa de la que nunca debió salir Nicaragua, de acuerdo con las palabras de Coronel Urtecho.

Después se considera que la independencia y la Revolución Liberal, particularmente, constituyeron un momento de fiesta liberal a la cual no debió entrar Nicaragua de acuerdo con Pablo Antonio Cuadra, y desde ahí se percibe y se lee a Darío tal como se nos ha trasmitido. A mí me enseñaron a un Darío nefelibata --que andaba por las nubes--, y que de repente le cantaba al sol nicaragüense.

Lucha contra antimodernistas

Esto me hace concatenar lo que pasa en España después del desastre con un Darío a la cabeza, enfrentando a las fuerzas antimodernistas, que se van a agrupar, algunos, en lo que después se denominó Generación del 98, que negando la apertura de España a la modernidad, van a buscar en el centro de Castilla la esencia del ser español.

Esto ocurre, con muchos años de retraso, en Nicaragua a partir de los años 40, cuando los intelectuales de la Cofradía del Taller San Lucas (dirigida por PAC), van a las regiones campesinas, donde estuvo asentada la colonia, en busca de la identidad nacional en el folclor.

Si los españoles encontraron a Don Quijote para convertirlo en el símbolo de toda la hispanidad, en Nicaragua los vanguardistas lo encontrarán en el Güegüence y lo convertirán a partir de los escritos de PAC en el símbolo de la identidad nicaragüense.

Esto no sería mal si eso no significara que esa voluntad homogenizante ignora y anula las diferentes regiones culturales y lingüísticas. En España estaban el País Vasco, Andalucía y Galicia, y en Nicaragua, el Norte, el Caribe, las otras lenguas...

El proyecto cultural nicaragüense está concatenado desde una perspectiva transatlántica con lo que estaba llevándose a cabo en España, previo y durante el franquismo. Uno debe establecer las analogías necesarias. Coronel Urtecho proclamó la necesidad de un dictador en Nicaragua, tomando el modelo de Franco.

Ese proyecto político tenía su correlato cultural en el primer proyecto cultural que en España comenzó en 1910, 1913.

En Nicaragua con 30 años de rezago. Ésta es la labor que estoy haciendo: haciendo un estudio de la crítica acrítica de la cultura nicaragüense.

Perspectiva transatlántica

Erick Blandón aseguró que estudia a Darío “desde una perspectiva transatlántica que trata de ver la cultura hispanoamericana tomando en cuenta las dos orillas del Atlántico de habla hispana”.

En “España contemporánea”, advierte, el ensayo lo escribe en el vaivén del Atlántico durante su viaje a España para reportar las consecuencias del desastre de 1898 con la derrota de sufrida por los ibéricos en Cuba y Puerto Rico. Darío va como un reportero a dar fe de esto y termina convirtiéndose en el líder del sector más avanzado de los jóvenes de la cultura de esa época, que entrará en confrontación con las fuerzas conservadores

Desmitificando el pensamiento de la oligarquía

2012-01-07T10:47:00.000-08:00

Reflexiones del crítico Erick Blandón/ Por Edwin Sánchez

Desmitificando el pensamiento de la oligarquía

Tomado de END 03/04/2007
Si alguien pensó que las rebeldías y sus movimientos fueron cosa del siglo pasado, debería ajustar las piezas para encajar mejor el cuadro de la historia: estamos frente a una rebelión de otro orden, donde el fusil luce anticuado y la pluma se convierte en el arma predilecta y todavía más “letal”: si antes las armas respetaron y hasta protegieron a la oligarquía, en este tipo de guerra del siglo XXI, las plumas no están dispuestas a ser tan condescendientes.

En libros como “Barroco descalzo”, se notan estos nuevos signos de rebelión en el plano más importante de todos: las ideas. Erick Blandón, el autor, subvierte el orden establecido por la vieja ciudad letrada. Si bien, como otros autores, reconoce el magisterio de Pablo Antonio Cuadra, ungido por el pensamiento conservador como el máximo configurador teórico de lo que se ha entendido “el nicaragüense”, Blandón reduce ese “magisterio”, le pone límites y exalta que Nicaragua no es sólo el Pacífico, ni mucho menos el área de Granada, Masaya y Carazo, donde el poeta quiso encoger a todo un país, lo que yo llamaría su Finca República.

El retrato del nicaragüense

El escritor, residente en los Estados Unidos, asume que Matagalpa, por ejemplo, de donde es originario, es otra expresión nacional, que no encaja ni mucho menos en las características con que PAC pintó al habitante nicaragüense.

Blandón va directo a demoler el principal icono con que Cuadra, primeramente, y otros intelectuales se inspiran para ocuparlo de paradigma de todo aquel que se llame nicaragüense: “El Güegüence”.
Erick Blandón cita en el libro que PAC define al “El Güegüence” como “un personaje que el pueblo nicaragüense lleva en la sangre”. Esta concepción, a la que Pablo Antonio le dará vueltas y se reproducirá en un sinnúmero de ensayos y artículos periodísticos, es lo que llama el crítico literario la “laboración discursiva del poeta”.

Fácilmente advierte el escritor matagalpino que este relato fue gratamente aceptado por otros intelectuales, y cita a Julio Valle-Castillo, quien junto a otras “voces refuerzan la descripción de los sujetos que conforman la categoría de nicaragüenses como vagabundos, fanfarrones, picarescos y burlones. Castillo suscribe la tesis de éste y lo llama “el mayor teórico y uno de los configuradores de la nicaraguanidad”.

El discurso hegemónico

Erick se encontrará que su región, el Norte, es “invisible”, o para visibilizarse deberá ajustarse al diseño que desde Granada dictará Pablo Antonio Cuadra. “Nada de nuestras costumbres tenía cabida en la cultura letrada, porque según el discurso hegemónico, nuestro pasado y nuestras tradiciones estaban sintetizados en el mestizaje que se había producido en la zona del Pacífico, y en la versión letrada, el Norte y el Centro eran parte de ese Pacífico, aunque otra cosa dijera la historia, la geografía y las costumbres, las tradiciones y las étnicas”, dice en su “Barroco descalzo”.

Cuando vi al poeta y narrador Blandón, la idea del Güegüence la mantenía en un primer plano entre sus intereses de agudo intelectual. “Vemos a un personaje que usa todas las tretas del débil para defenderse de una autoridad abusiva que representa a un poder colonial”, dijo.

Las cercanías de las festividades de San Sebastián lo provocaban a hablar de la gran obra, pero yo preferí alejarme de ese “discurso” que ordena también ver y hablar del Güegüence sólo durante las fiestas patronales de Diriamba. Trato así de rescatar que es una obra civil, no religiosa, que ni siquiera pudo haber sido concebida por un fraile porque tampoco se siente que fuera un vehículo para catequizar a los indios y mestizos, ni mucho menos.

Lejos de enero, cuando el poeta se encuentra en la universidad norteamericana, y nadie habla de este magnífico producto del siglo XVII que incluye todas las artes, me vienen sus palabras: “Es un hombre --habla del personaje-- que está en condiciones económicas muy críticas y que tiene una familia disfuncional, que debe recorrer y circular por todo un ámbito grande del territorio colonial, pero es sobrecargado por las exigencias abusivas de un representante de la corona que no sólo pide impuesto y tributo, sino que exige ornamentos. Tributos superfluos para satisfacer su vanidad”.

El ascenso del Güegüence

Analizó que el Güegüence se defiende, pero para defenderse echa mano de todo lo que tiene a su alcance. Y sostiene que “el objetivo central del Güegüence es ascender en la escala social y tener movilidad para poder desarrollar su oficio de comerciante”.

Blandón apunta que “mediante esa serie de conflictos va a establecer varios tratos hasta llegar al contrato final que lo va a llevar a la escala superior en la vida social, amarrando el matrimonio de su hijo con la hija del gobernador”.

El crítico subraya: “Ahí está el desarrollo de una trama, hábilmente elaborada y magistralmente concebida. Es una obra que no está en menos de ninguna de las obras clásicas del teatro griego o de cualquier otro. Es auténticamente valiosa, que todavía no se ha estudiado ni conocido lo suficiente en el ámbito del estudio hispanoamericano”.

Sin embargo, el ensayista cuestiona una suerte de fetichización con la obra, como observó tras la declaración de la Unesco como Patrimonio Intangible de la Humanidad. Alguien propuso que “en adelante cada nicaragüense debería de andar con un ejemplar de El Güegüence en la bolsa”, como si se tratara de La Magnífica o la Oración del Puro. Así, dijo, no vamos a llegar a nada.

Estudiar al nica

Desde Matagalpa, reivindicando esa hermosa región, Blandón sugiere que el estudio de la obra “nos puede llevar a las puertas de su comprensión real y aproximarnos más a conocernos como nicaragüenses. En primer lugar, reconocer que El Güegüence es una obra de teatro producida en el área náhualt de Nicaragua”, la Manquesa, desde Nindirí, pasando por Masaya, Los Pueblos, Diriamba hasta Jinotepe.

Esto nos va a permitir identificar el territorio como el núcleo desde donde se ejerció la hegemonía política, económica y cultural de lo que después va a ser Nicaragua, que es donde están asentadas las importantes ciudades del Pacífico, ahí donde se instaló el gobierno para colonizar y dominar después de la independencia el resto del país, precisa.

“El Güegüence nos ayuda a comprender el multilingüismo nicaragüense. Quiere decir que aquí hablábamos, además del español, el náhualt, pero en las regiones como Matagalpa, se hablaba la lengua que dio nombre al departamento, en otras sumo, en Chontales, matagalpa”.

El artista plantea que “El Güegüence” le permite reconocer “mi diferencia cultural con respecto al Güegüence y la zona de La Manquesa. Me pregunto yo: ¿dónde está mi tradición cultural anterior?”

Por eso, cuestionándose desde muy temprano, Erick recuerda que no escuchaba “en mi habla que yo pertenezca a ese sector cultural importante. Esto me obliga a ir a buscar mis raíces, que han estado subsumidas a través de la historia, y no digo que yo descienda de los indígenas de Matagalpa, pero me pregunto dónde está la cultura de los indígenas de Matagalpa, por qué no sale a flote”.

“Hay que sacar del poder al Güegüence”

2012-01-07T10:43:00.000-08:00

La Guatusa viene de arriba hacia abajo, entrevista de Edwin Sánchez a Erick Blandón

“Hay que sacar del poder al Güegüence”

Tomado de END
03/04/2007

* El votante que ha gritado Daniel una y otra vez, lo hace de frente, sin recurrir al engaño
* Y quien sostiene que es el Güegüence, quien vota por la derecha, está descalificando moralmente a ese votante que también es disciplinado
* Las últimas elecciones echaron por tierra el mito de que el nica actúa con doble moral a la hora de elegir

Si se ha exaltado la elocuencia creadora de Pablo Antonio Cuadra, porque así lo ordena la tradición, el poeta Erick Blandón cuestiona algunas de sus concepciones, como por ejemplo, difundir que en el personaje del Güegüence se retrata “al típico nicaragüense”.

Blandón plantea que “eso obedece a una construcción letrada, originada en los escritos a máquina de Pablo Antonio Cuadra”. El granadino señalaba que “el nicaragüense tiene unos rasgos que están en el Güegüence”.

Por su parte, el crítico matagalpino piensa que en el comerciante mestizo, sobre quien gira la obra, están “los rasgos del débil, las tretas de él enfrentando al opresor, sea en México, Roma o Nicaragua”.

La exaltación de Cuadra respecto a la identidad nacional que observó en el Güegüence, a pesar de ser una “construcción letrada”, ésta “nunca había pasado al imaginario popular, sino a partir de 1990, exactamente el 26 de febrero de 1990”. Recuerda que en algunas paredes de Managua apareció “Vuelve el Güegüence”, mal escrito como “Güegüense”.

Según Blandón “eso no lo mandó a hacer un habitante de los barrios, un votante anónimo de la UNO (Unión Nacional Opositora); eso lo hizo algún miembro de la ciudad letrada que lo ideó y mandó a hacer la pinta. De ahí se popularizó la idea de que el Güegüence nos representa a todos los nicaragüenses”.

La nueva “ética” del cínico

El ensayista hace una interpretación de ese hecho: “En ese momento comenzaba a desplazarse la imagen del héroe para ser sustituida por el pícaro. En otras palabras Sandino pasaba a ser guardado o embodegado y salía a ocupar el primer lugar de la ciudad el Güegüence, con una lógica muy clara”.

“Fijémonos, dice, que el gran monumento como alcalde que construye (Arnoldo) Alemán es dedicado al Güegüence, al tiempo que está borrando de los muros las imágenes de los héroes y los nombres de los edificios públicos, porque se está construyendo la nueva ética”.

Contrastó que si la ética de la revolución era la del sacrificio del héroe que debía ser cada ciudadano en defensa del honor y la dignidad nacional, inspirado en Sandino, el pícaro va a sobrevivir con todas las tretas posibles en una visión de sálvese quien pueda.

El concepto de la ciudad letrada es que, además, “vamos a encarnar todos y cada uno el Güegüence, comenzando por el alcalde de Managua, que luego va a ser presidente, y que en todo se comporta igual al Güegüence: dicharachero, refranero, burlesco, cínico, embustero y al final enriqueciéndose con los bienes del tesoro público”.

Según Blandón, es una manera de llevar al lugar público de la vida civil, la moral del Güegüence, pero eso comienza a partir del 90. “Antes en las escuelas nadie decía, y vos nunca creciste repitiendo yo soy igual al Güegüence, y es lo que he discutido yo. Es lo que trato de identificar: el momento en que esta sustitución del pícaro por el héroe se populariza a través de los medios de comunicación”.

De las paredes a los editoriales

A comienzos de los 90, las pintas sobre el Güegüence aparecen en lo que Blandón llama el primer “medio de comunicación”: las paredes. Luego vino una avalancha de editoriales, “al extremo que gente muy lúcida y con mucho talento, ha seguido repitiendo: ‘Yo soy el Güegüence’, y no se dan cuenta que de nuevo hacen práctica de esa tautología que los llevó a convencerse a ellos mismos que cada uno lleva al Güegüence en sí”.

Una construcción letrada al servicio de un interés político, podría interpretarse lo que dice el escritor: “Había una necesidad por un proyecto político (que tenía) como meta la presidencia de Alemán”.

Subraya que “si el Güegüence representa a un nicaragüense, representa a un político, con la característica de Arnoldo Alemán, que no la he inventado yo, (pero) que podés ver ese personaje”.

El análisis del crítico enfoca el nuevo nivel del personaje del Siglo XVII: “Cómo se refuncionaliza al Güegüence en tiempos neoliberales. En tiempos coloniales representa al sujeto subordinado, que emite el contradiscurso elaborado contra la hegemonía. En esta época neoliberal se invierte el lugar, y el Güegüence pasa a ocupar el lugar central, pasa al Cabildo Real y pone en práctica su ética”.

El Güegüence llega al poder

¿De Güegüence pasa a ser el Gobernador Tastuanes?

Es lo que pasa con Alemán y por eso digo: un momento, no voy a repetir a la tonta y a la loca eso. En cada elección en los últimos 16 años se ha hablado del Güegüence.

Se dijo que el Güegüence fue a la plaza a gritar ¡Viva Daniel Ortega! y después votó Violeta. Eso no es cierto, y lo demuestra la cantidad masiva que es capaz de llenar Daniel una y otra vez, y su voto ha sido el mismo. ¿Qué pasó? Que la Uno no tenía estrategia de multitudes. Quiere decir que quien ganó en la UNO no fue el Güegüence, sino la multitud silenciosa.

“El pueblo no es guatusero”

Pero el que se puso la camiseta del FSLN y ha gritado Daniel, Daniel, una y otra vez, durante cuatro veces consecutivas, ha sido leal. Al contrario, no ha tenido la ética de la guatusa. Lo que quiero decir es que quien sostiene que es el Güegüence, quien prevalece, está descalificando moralmente al votante de la derecha que ha sido también disciplinado.

No creo que el votante de la derecha sea embustero. Quedó demostrado ahorita. A mí me parece que estas elecciones echan por tierra el mito que el nica actúa con doble moral a la hora de elegir.

¿No usa la máscara?

La máscara la usan los políticos. El pueblo es limpio y va con una gran transparencia y gran ilusión del bando en que sea.

Con esta interpretación de que el Güegüence ha ido al Cabildo Real, ¿ha estado en el poder, en estos últimos años?

El que ha estado en el poder desde la oposición o en el gobierno. Ese Güegüence refuncionalizado en la época neoliberal ocupa un plano hegemónico y está ahí. No menciono nombres porque no cabrían en la lista, pero todas las actitudes de los diputados y políticos, funcionarios de gobierno, se comportan como ese personaje.

El pueblo apuesta a lo mejor, porque tiene su perspectiva en el horizonte. Es de arriba hacia abajo que viene la Guatusa.

El viejo que salió es cínico, fue un gobierno masaya, un gobierno Güegüence, al estilo del “Testigo Masaya”, ¿no?

Lo que quisiera es que el Güegüence se bajara del gobierno y diera lugar a que gobernara el pueblo. Sería mi esperanza de este nuevo gobierno, que el Güegüence refuncionalizado por el neoliberalismo fuera desplazado del poder y lo sustituyera el pueblo, el anónimo, el que no hace la guatusa.

Santo, ni de palo

Blandón expone que no es una buena idea canonizar al Güegüence ni tampoco que se le convierta en un convidado de piedra con los rasgos que no tiene y se le falsifique. Los rasgos de él son parte de la cultura universal, y por tanto, “es permeable a cualquier interpretación, igual que Darío”.

“Es una aproximación que yo tengo, subraya, y no es la única ni debería ser la universal. Hay distintas maneras de percibir al Güegüence. Su gran riqueza es que permite estudiarlo por dónde quieras, por eso no hay que santificarlo ni petrificarlo. Los estudios del Güegüence no están por terminar, ni siquiera comienzan”.

Del reino escriturario y del oral

2012-01-06T15:10:00.000-08:00

MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!
MUERA LA REPUBLICA: ¡VIVA LA DIFERENCIA!

Comentario a Barroco Descalzo
Publicado el 1 de noviembre de 2009

Por Freddy Quezada

Cuando se elige ver las cosas desde la "diferancia" como epistemología, cambiando la "e" por la "a", como hace Derrida en su célebre ensayo fundante, equivalente al cambio de "o" por "a" de las especialistas en género, se corren muchos riesgos. Uno de ellos es que un país se vea literalmente dividido, como cuando los dragones de papel en los carnavales chinos se rompen por el centro, y que una parte de la población se quede con la mitad del nombre y la segunda con la otra mitad, como Chequia y Eslovaquia, por ejemplo. Es como si mañana, los costeños decidieran quedarse, con toda justicia, con el AGUA, y el resto del país, pacífico e interior, termináramos siendo conocidos como NICARA.
La diferencia, mientras rompía con la igualdad y los deberes, liberó una energía caótica en todas las direcciones. Puede ser confundida con las fiestas de Artaud, el carnaval de Bajtín, el caos postmoderno, el escepticismo postcolonial y la hibridez postoccidental.
Apenas las diferencias ganaron cierto consenso y lograron carta de ciudadanía, empezaron oprimir al "otro" vencido, que sólo la víspera era el verdugo o cómplice pasivo del viejo orden. Algunos que han advertido el asunto (que se quejan de no poder llamar a los afroamericanos, "negros"; a las personas con capacidades diferentes, "tartamudos" y "ciegos"; a las personas con opciones sexuales distintas, "cochones" y "marimachas"; al marxismo abierto, "totalitarismo"; al lenguaje ordinario, llenarlo de plecas y vocales alternas) creen, y no sin cierta razón, que es la justicia que ha progresado a costa de la libertad. Un día de estos, Vargas Llosa decía que uno ya no puede escribir nada sino está con el temor de ofender a alguien y se preguntaba si Sábato correría para hacerse perdonar ante los no videntes su célebre obra "Sobre Héroes y Tumbas".
A mi juicio, sin embargo, creo que más bien la diferencia pagó con su triunfo, obligar a expresarnos de forma "políticamente correcta", el precio que exige todo poder: reprimir al vencido. Mientras en el reparto del poder, la política se desenmascaró por el descrédito de la ciudadanía, en el lenguaje se cobró la revancha. Los "afroamericanos", no porque los llamemos así han modificado su situación un ápice, y ya sabemos que estar consciente de una cosa alimenta el dolor de ella pero no necesariamente la resuelve; ni las mujeres han mejorado mucho porque usemos las plecas de marras, a no ser que estemos convencidos de que la conciencia llegada de afuera le agrega algo a los sujetos a redimir. El marxismo pagó con su vida esta equivocación.
Se ha creado entre todos ellos una especie de clase media que habla con un discurso ilustrado de nuevo tipo, pero igual de cómoda y arrogante que la clásica pequeña burguesía, que ya a todos nos tiene sin cuidado recordar, después que la sepultaron los mismos que la creamos. Muchos tienen la piel oscura, pero se mueren por vivir como los blancos; otras, lanzan discursos radicales desde las conferencias internacionales de Pekín y Nueva Delhi lanzando e-mail mundiales para mujeres pobres desde sus laptop de 2000 dólares.
Es la diferencia de la diferencia, que jamás puede ser igual a sí misma pero que, en algún momento de verdad, lo es.
Ahora, la diferencia, en sus excesos, está cobrando el precio del mismo modo que sus enemigos, que no pueden ser "otros", porque es una categoría reservada para "otros", iguales en dignidad, derechos y respeto, es decir, ellos y ellas mismas. Siempre habrá, en estas lecturas, un otro/a, que no es deseable. Es decir, para repetir el error que queremos evitar, habrá diferencias buenas y diferencias malas, como las que un país puede ver entre turistas y emigrados. Así, pues, las diferencias se disparan en dos direcciones: son liberadoras mientras se están haciendo y opresivas cuando están hechas. Entonces no hay diferencia única
Dentro de la tradición de Leonel Delgado (aún muy literario en Márgenes recorridos) y Carlos Midence (todavía muy sociológico en Rubén Darío y las Nuevas Teorías), Erick Blandón nos trae el aparato de los Estudios Culturales y el postmodernismo de la diferencia, para deconstruir nuestros imaginarios nacionales, en particular dos: el Guegüense en el reino escriturario y el Torovenado en el oral.
Todos estos autores coinciden en destacar el poder de la narración como código maestro de deconstrucción en las combinaciones hasta hoy inadvertidas entre los canon literarios y la historia real, tiempo y narración (colonial y subalterna) de los Estados naciones. Las teorías literarias se funden con las filosofías de la historia y el poder que tienen después por medio de los intelectuales como imaginarios de referencias. Un poco como cruzar las perspectivas de Ricoeur y Foucault, e inscribirlas en las nuevas corrientes de los estudios culturales, subalternos y postcoloniales que se desarrollan en las universidades de los países rápidos.
La propuesta de Blandón nos hace ver que los imaginarios nacionales son recursos de poder que usan distintas capas sociales, generalmente letradas, para mantener la cohesión social e identitaria del Estado nación. Darío y Sandino, no escapan a estas lógicas que Blandón centra sólo sobre el Guegüense, un personaje del Pacífico nicaragüense que se impuso a todo el país, bajo el discurso de un mestizaje sepultador de la diferencia étnica, sexual, de género y colonial.
Esta manera exige la solidaridad entre los ilustrados, independientemente de sus contradicciones (como la referida por el autor entre Carlos Cuadra Pasos y Jaime Wheelock sobre Pedrarias Dávila) para inventar las tradiciones (como demostró Erick Hobsbawm) o mantener una comunidad imaginada (como la concibe Benedict Anderson).
El método o los principios que usa Blandón son tributarios del diferencialismo derridiano que elogia las diferencias sean estas de sexo, raza, género, clase o colonialidad. A esta altura me parece, sin embargo, que llega tarde este movimiento que agoniza y ha sido reabsorbido por otras escuelas (como los Estudios Culturales mismos y el postcolonialismo), pero que en Nicaragua son una novedad. Una vez hizo notar Arturo Andrés Roig, uno de nuestros filósofos latinoamericanos más notables, que el barroco es nuestro postmodernismo (una especie de pre- post), y que en ese sentido nuestros teóricos han sido José Lezama Lima y Alejo Carpentier. Así, pues, siempre están llegando tarde a América Latina unas ideas que siempre han estado aquí.
Siguiendo esta línea, hay un aspecto sobre las diferencias que quiero tratar basado sobre lo que dijo hace tiempo otro autor latinoamericano, también considerado pre-postmoderno. "Pensar es olvidar las diferencias" -- decía. En efecto, ver diferencias en todos lados es matar el pensamiento (un perro no puede ser todos los perros del planeta en sus diferencias), pero la operación también mata la memoria, porque las cosas en su unidad siempre son y serán como las recordamos o como nos la contaron la primera vez. Es decir, no podemos ver más que a través de la memoria, es decir, del pensamiento. De ahí que Funes no pueda ser el memorioso, si no, al revés, el desmemoriado y esta es la gran broma que nos gasta Borges, porque Funes, al reconstruir un día entero en dos, no necesita la memoria, porque sólo se pueden ver diferencias sin ella. La memoria es la que permite las comparaciones al medir una cosa con otra e imponerse la que cuenta con el mayor poder de seducción y fuerza. Nadie sabe si Nicaragua es pobre o no, así como nadie conoce el tamaño de su cara, si no es en un cuadro comparativo donde nos imponen los referentes. La realidad sin comparaciones es infinitamente rica en sus diferencias, mata al tiempo, es atemporal al pensamiento y a esa diferencia que compara y mide. Se es lo real. Es.

El concepto de Estado nación en Europa, se impuso también como diferencia (homogenizada a lo interno con un himno, una bandera, una moneda, una lengua y una narración épica única) frente al "otro" diferente (las otras naciones que hacían lo mismo). La nación es un imaginario violento, impuesto por los letrados en forma de leyes, custodiado por un ejército y en el cual los intelectuales asumieron un papel de cómplices (ya sabemos lo delicioso que es ser opresor y, más todavía, defender a los oprimidos pero, faltaba más, sin confundirse con ellos). Blandón lo descubre así: "Es la pervivencia de una estructura de pensamiento de bases coloniales, que pone al descubierto las limitaciones del letrado en su solidaridad con el subalterno, que no pasa por negociar su lugar hegemónico de enunciación, ni por la renuncia al sitio en torno al cogollo del poder, que heredó de la colonia, y sobre el cual siguió cabalgando desde la independencia hasta la revolución sandinista y de esta a lo que corre en la era de la globalización neoliberal".

Pero ahora viene la gran pregunta autorreferencial que nos echa a perder todo ¿cómo un letrado, por medio de la escritura, llama a otro a no serlo? Yo sería, por ejemplo, en este escenario, si me uniera a Blandón, un eslabón más de la cadena, que no debiera decirse. Una de dos: lo digo para que de verdad, incluyendo al que lo dice, se suiciden todos de una maldita vez, o, lo digo como una boutade, para continuar el juego. Me parece que nadie puede estar en la primera opción porque está muerto o decidió callarse; entre los segundos, nos contamos muchos, porque son otros discursos más, sin decir que queremos imponerlo.
Esta expresión nos saca de la lógica del discurso y nos mete de cabeza en la de la fuerza. Cuando uno exige, como lo hace el Dr. Blandón, que haya diálogo y consenso entre las diferencias y cito "Donde haya diálogo con el respeto que ello implica para todas las diferencias, y no el monólogo de una voz tonante desde el lugar de la hegemonía letrada", no perseguirá mi viejo profesor, ser él la voz tunante (otra vez ilustrada) que condena?
Hay una diferencia entre Blandón y yo (y no puedo decir si es de la buena o de la mala): él cree que se puede conocer a los subalternos y corre el riesgo de construir otros sufrientes. ¿Es que no puede mi querido profesor, como dice Peter Sloterdijk, "aceptar con gesto hosco cualquier dación de sentido a partir de sí mismo y de ahí el shock nihilista cuando se reconoce que no hay sentido, sino que nosotros lo fingimos (y después lo olvidamos, le agrego yo) para después consumirlo"?
Blandón, mi viejo y respetado profesor, cree que los "otros" pueden hablar con voz propia porque la han perdido o se las han silenciado, pero porqué no piensa que son también un invento "...las historias emergentes pueden ser escritas, dichas u oídas e inscritos los signos de las identidades contrahegemónicas. Es decir, que el subalterno desde su etnia o comunidad, desde su sexualidad o género recupere la voz o la representación perdidas en el proceso de colonialidad y homogenización".
La pregunta sería entonces, si la igualdad, ese término áspero e ilusorio que nos ha perseguido, no rompió las ataduras de los subalternos, el diferencialismo las anudó aún más, haciéndonos representar una nueva máscara, la diferencia por fuera de nosotros mismos.
No puedo decir que los otros u otras se pueden conocer o no, para mi es una indecidibilidad godeliana. Esa suspensión, como la colgadura del árbol donde muchos debemos pender, es la única opción que tienen los desesperados del saber como yo. Nadie puede saber quién es el otro, porque ya lo es, y está en serlo no saberlo. El otro puede llegar a ser construido por un infinito de imaginarios para el otro que nunca sabrá quién es.
Nuestra cultura no puede entenderse mientras no conciba seres sufrientes marcado por el cristianismo. El sentido más fuerte de nuestra cultura es el dotar de sentido mediante recompensa y castigo al dolor ajeno. El sufrimiento, sobre todo el de los inocentes, no quiere, no debe y no puede quedar sin castigo para los responsables, y sin recompensa (en el cielo, en el mañana, en el hoy) para las víctimas. En estas coordenadas el intelectual, construye sucedáneos de sufrientes: esclavos, siervos, individuos, trabajadores, colonizados, mujeres, etnias, minorías sexuales, y ahora subalternos.
Pero también la venganza que se ha tomado el espíritu postmoderno en contra del dolor de los sufrientes, imaginados por sus intelectuales, es el placer por el placer, no sólo de romper con los redencionismos sino de quemar el puente que los unía con la sustitución del deber por los derechos: así, dolor y placer, unidos por una bisagra, el deber, para alcanzar la felicidad, vienen a ser la misma cosa en la modernidad. Los postmodernos sólo la invirtieron: placer y dolor, unidos con otra bisagra, el derecho, para evitar el sufrimiento. Total, como descubrió Buda, el dolor y el placer son lo mismo, y se pasa del uno al otro, y viceversa, por medio del deseo, cuyo nombre en occidente es la promesa emancipadora y el consumo.
Las cadenas de diferencias son círculos concéntricos elásticos que sólo una voluntad de saber y poder decide donde detenerlos. Es como la inútil búsqueda del átomo de los viejos físicos y el descubrimiento del holismo de las partículas más pequeñas. La modernidad detuvo las diferencias en las fronteras del Estado-nación primero (siendo el "otro" Estado, el enemigo) y, en las clases sociales, después (siendo el "otro", el burgués, el enemigo).
Ahora se ha reducido el nudo y por lógica los defensores de la diferencia tienen que colegir que el Estado y las clases sociales se han debilitado. Hay que decir en consecuencia que el Estado-nación tiende a desaparecer como imaginario dominante para dar paso al archipiélago de diferencias que nos circula y que exigen nuevas mediaciones. Y, como Blandón no lo hace, no sé si por prudencia o desconocimiento de las conclusiones de sus propias premisas, al amparo de aquel refrán luterano, que me permitirá este exquisito auditorio reproducir con respeto, "un culo estricto rara vez deja escapar un pedo jovial", déjenme decirlo a mí:

¡Muera la nación,
viva la diferencia!

7 de agosto de 2003

Vida, metamorfosis y muerte de El Güegüense como identidad nacional

2012-01-06T12:44:00.001-08:00

EL BARROCO DESCALZO DE ERICK BLANDÓN:

Vida, metamorfosis y muerte de El Güegüense como identidad nacional

Por Sofía Montenegro

01 de Septiembre 2003

Quiero agradecer a Erick Blandón la oportunidad de comentar lo que el llama un “viaje incompleto y accidentado por las pistas del discurso letrado nicaragüense”, recogido en su libro Barroco descalzo. Creo que peca de modesto. En mi opinión se trata más bien de una formidable, acuciosa y erudita pesquisa sobre la articulación del poder y la dominación cultural en Nicaragua a través del control de la sexualidad y la palabra, en un arco de tiempo que va desde 1492 hasta nuestros días.

Este libro constata aquello dicho por Jeffrey Weeks, de que el órgano sexual más importante en los humanos es “aquél que está entre las orejas”, puesto que a través del estudio de diversos textos de la historia y la literatura nacional, queda en evidencia que la sexualidad se refiere tanto a nuestras creencias, ideologías e imaginaciones como al cuerpo físico. Al respecto Blandón señala de manera certera que “a diferencia del sexo, la sexualidad es una producción cultural que representa la apropiación del cuerpo humano y de sus capacidades por un discurso ideológico”. Este discurso, no es otro que el de la visión religiosa europea impuesta a través de la colonización de territorios, cuerpos y mentes, erigida en el núcleo central de la idea hegemónica de lo nacional o de lo culturalmente significante.

Barroco descalzo alude no sólo al estilo extravagante de ornamentación desarrollado en los siglos XVII y XVIII, caracterizado por la profusión de volutas y adornos superfluos, sino a cierta visión del mundo complicada y retorcida, donde se escamotea la realidad, que, siendo más poderosa, sobresale como unos pies desnudos por debajo de todo el oropel.

La disertación del autor es un metódico e inexorable desnudamiento del canon literario y del pensamiento que ha prohijado la idea de la identidad nacional. Se trata de una obra oportuna y refrescante que ojalá dé pie a la apertura de una revisión de la idea de lo nacional y de ese concepto tan poco debatido y teorizado como es el de la nación, particularmente en esta época cuando el estado‐nación esta siendo avasallado por ese proceso de neocolonialismo denominado globalización.

Erick Blandón impugna el dogma del “admirable mestizaje indo‐hispano” y de una supuesta identidad nicaragüense cifrada en la obra El Güegüense o Macho Ratón, identidad que habría sido descubierta e inventada por el gran pope de la misma, Pablo Antonio Cuadra, quien desempolvó de los arcones de la Colonia viejos sueños imperiales, dudosos linajes hispanos y la redencionista maternidad de la iglesia católica para su construcción.

Esta operación de desmantelamiento, porque literalmente le quita todos los mantos y trapos a la idea de identidad nacional de PAC dejando en cueros la matriz ideológica 1

colonialista con que se ha venido constituyendo nuestra subjetividad, parte de una mirada extrañada dentro del espacio interno de lo “nacional”, puesto que el autor proviene de la zona norte‐central del territorio. A diferencia del Pacífico, esta región no tiene grandes tradiciones de fiestas mestizas, pero sí de resistencia indígena ante el colonialismo interno. Este dato es el que permite al autor levantar las cejas en extrañeza ante el discurso homogeneizante de lo nicaragüense y elaborar su crítica desde la perspectiva de los estudios subalternos, en una crítica al etnocentrismo oligárquico.

El concepto de subalterno alude tanto a la lógica de un sistema de representación de las sociedades postcoloniales, como a la personificación en toda situación de subordinación.1 Blandón rastrea estas representaciones a través de un conjunto de registros escritos de discursos, ceremonias y fiestas. A partir de las Crónicas de Oviedo, Las Casas y Bobadilla, pasando por las Relaciones que daban cuenta de las celebraciones en la colonia en torno al poder del imperio español, el autor ubica un mojón particular en la Real Proclamación de Carlos IV, escrito por el cura y vicario de la ciudad de Granada, Pedro Ximena en 1789, texto que considera paradigmático de la literatura colonial, por cuanto revela “no sólo la superioridad recurrente con que el español se ve a sí mismo de cara a indios y mestizos, sino que hace transparente la tensión geopolítica latente entre españoles y criollos; y los peligros que asechan a España, en el siglo XVII, con los desafíos de las otras potencias europeas.”

Y en el principio fue el sexo

Pero además, porque el discurso de Ximena busca disuadir cualquier conjura local, reafirmar el vasallaje ante la monarquía, feminizar las razas vencidas y reprimir el ejercicio de la mayor libertad sexual que ejercían mujeres y hombres amerindios, que incluía el sexo no reproductivo. En otras palabras, de lo que entonces se llamaba “sodomía” y hoy homosexualidad y que el cura llama “errores de gentilismo”. Misoginia, homofobia y sexo con fines exclusivamente reproductivos tenían como propósito impulsar un modelo de rápido repoblamiento de la fuerza de trabajo y aumentar los tributos de la corona.

Y esto no es un asunto secundario ni anecdótico si se toma en cuenta que la perspectiva dominadora europea, que tiene su protohistoria en la religión patriarcal, tiene como principio rector que la especie humana es esencialmente masculina donde el eje de la configuración emocional y sociosexual se centra en el control, la apropiación, dominación y sometimiento de las mujeres, la valorización de la procreación y la desacralización del sexo; y por ende, de territorios y de otros diferentes (otros hombres, otras culturas). En la religión cristiana con San Pablo y en forma concluyente con San Agustín, entró en vigencia la noción de que el cuerpo humano, y en particular el cuerpo de la mujer es corrupto, incluso, demoníaco, siendo el dispositivo ideológico a través del cual se reprimió la autonomía de las mujeres y la sexualidad, a partir de lo cual se convirtió la procreación sin placer en un deber cristiano.

1 Estos estudios culturales se han desarrollado desde los 80 a partir de los trabajos de un grupo de académicos de la India, siendo iniciadores destacados Ranajit Guha y Gayatri Spivak.

2 San Agustín a partir de su reinterpretación de la historia bíblica de la Caída, afirmó que el sexo y el nacimiento son, para toda la humanidad y para siempre, los instrumentos de castigo eterno de Dios para toda mujer y hombre por este “pecado original”, por el cual se condena a la mujer a ser gobernada por el hombre y a este por reyes, emperadores y papas autocráticos. También significó, según este “padre de la iglesia”, que al haber usado en forma tan errada su voluntad, desobedeciendo a Dios, los humanos perdieron para siempre su derecho a autogobernarse. Así, el gobierno autoritario, y con él la tiranía política fue una “necesidad” y un “castigo divino”.

En el marco de estos valores, el poder se ha ejercido en un continuo entre fuerza y discurso, donde el discurso legitima y justifica el ejercicio de la violencia. Es así como se articula la “Santísima Trinidad” constituida por el poder religioso, el poder patriarcal y el poder oligárquico que han constituido la base de los mecanismos de control social que definen y reproducen el orden y la identidad en la sociedad, y que en nuestro país se manifiesta en la continuidad de un patrón de desigualdad y represión y el ejercicio del poder bajo la forma de caudillismo, militarismo y relaciones autoritarias.

Esta visión de la cual es portador el cura Pedro Ximena, el letrado que funciona como intelectual orgánico del poder político y religioso colonial, encuentra su continuidad, de acuerdo con Blandón, en los miembros del Movimiento de Vanguardia (1931‐1933), fundado por José Coronel Urtecho y Luis Alberto Cabrales e integrado por Pablo Antonio Cuadra, Joaquín Pasos, Octavio Rocha, Joaquín Zavala Urtecho y Alberto Ordóñez Arguello, que en el siglo XX ocuparán su lugar como los constructores del canon literario y del discurso cultural nicaragüense. Reagrupados en 1940 en el Taller San Lucas, ellos, dice Blandón, miran a la colonia como un sitio ameno, y la evocan con “nostalgia y melancolía”. En este círculo de letrados el autor ubica el segundo gran mojón en su reconstrucción de la genealogía cultural.

El grupo vanguardista abogaba por la restauración del orden colonial trastocado primero por la independencia y después por la revolución liberal de Zelaya, que fue abortada por la intervención norteamericana con la colaboración de las fuerzas conservadoras. En ese tanto, reivindicaban una dirección fascista para el país, dando su apoyo a la dictadura de Somoza García, surgida tras el asesinato de Sandino, y volvían los ojos a la España franquista, que se proponía reconstruir la hispanidad imperial en América.

El autor apunta que los vanguardistas que se consideraban a sí mismos “el grado cero de la escritura” culminaron, discursivamente, el proceso de restauración del régimen conservador. Para ello adoptaron a Rubén Darío como su fundador, después de expurgar su obra y seleccionar los textos poéticos que hacían referencia al mestizaje indo‐hispano, constituyéndolos en partida de nacimiento de la literatura nacional. Así completaron el proceso de sustracción de muchos aspectos de su vida y pensamiento, comenzado a partir de su muerte. Rubén Darío, símbolo cultural del liberalismo anticlerical, apunta el autor, fue pasmosamente reconvertido en paradigma del catolicismo para hacerlo calzar en los moldes ideológicos de la restauración, en lo que parece ser la más grandiosa operación de secuestro literario y oportunismo ideológico 3

de nuestra época. Tanto así que el desafortunado poeta terminó convertido en “Príncipe de la Iglesia” y sepultado en una catedral, bajo la pesada losa del catolicismo en lo que Blandón denomina la “marmorización del símbolo” y denuncia como un acto de “apropiación necrófila”.

La construcción del canon mestizo

Siguiendo el hilo de la construcción discursiva y los afanes del Movimiento de Vanguardia, Barroco descalzo nos muestra como generaron una hermenéutica sobre ciertos versos de Darío donde éste habla de América y se reconoce como mestizo (“Oda a Roosevelt”, “Los cisnes”, por ejemplo) para la construcción del mestizaje como factor de identidad nacional, así como el proceso de exclusión y silenciamiento de la pluralidad étnica y cultural del país. El procedimiento fue reducir la escritura a las “bellas letras” en castellano, excluir por su “falta de calidad” la literatura colonial donde subyace gran parte del mundo indígena arrasado, y excluir la producción oral indígena fijada o no en textos, o en otras lenguas.

Nos muestra también como su visión europeizante e imperial los lleva a buscar en la herencia colonial el vínculo de sangre con los españoles. Dice el autor al respecto que “ellos postulaban un viaje a los orígenes que no ocultaba su espíritu de cruzada católica, como en efecto lo proclama (Pablo Antonio) Cuadra: Para ello debemos empuñar la espada por donde debe empuñarse: por la Cruz, que es la empuñadura de la espada. A base de cristiandad nació nuestra cultura y nuestra civilización. A base de Catolicidad debe resurgir. Somos y tenemos que ser cruzados para responder en la verdad a la herencia inmensa que nos dejaron nuestros fundadores”2.

Para semejante “ciudad letrada”, mestizaje, hispanismo y catolicidad son las bases discursivas de la construcción del Estado nacional, cuyo significante espacial es la costa del Pacífico, por lo que inventaron una tradición cultural con una prehistoria en la colonia. A este fin sirvió el teatro callejero indígena en la obra de El Güegüense, que satiriza a las autoridades coloniales, refleja las tensiones inter‐étnicas y el contradiscurso de la multitud de mestizos y pueblos indígenas sometidos: la otra cara del barroco de estado, representado por la Proclamación del padre Ximena, el barroco descalzo, que cuestiona el orden impuesto.

Esta obra habría de sufrir en su momento su propia metamorfosis, tras su publicación por primera vez en Nicaragua en 1942 a partir de una nueva lectura, hecha por Pablo Antonio Cuadra, en la que éste encuentra el “abolengo” castellano que Daniel G. Brinton, el académico norteamericano que publicó la obra en inglés (1874), le negaba. Se produjo entonces, dice Blandón, la operación de disponer al Güegüense en función del discurso del mestizaje, al que se sumarán otros miembros del círculo de letrados, para los que “el torrente de sangre española” limpia a los mestizos de lo que tengan de indios.

2 Blandón, pág. 109.

4 Señala que “en la construcción de Pablo Antonio Cuadra y la crítica cultural por él inaugurada, se ponen en alto relieve los rasgos más empobrecedores de la personalidad del viejo que da nombre a la pieza: fanfarrón, fantasioso, aventurero, roba‐gallinas, malhablado, dicharachero, contrabandista, para terminar afirmando que ésas características corresponden a las señas de identidad del nicaragüense. Uno se pregunta en cuál clase social se ubica ese sujeto, porque tales rasgos no se corresponden, en el imaginario hispanizante, con los del caballero descendiente de los conquistadores”.

3Se trata de una caricatura de un sujeto que representa a una clase subalterna u oprimida hecha desde la mirada eurocéntrica de los intelectuales de la oligarquía, con toda la carga deshumanizante y racista con que se trató a indios y mestizos. Estos últimos durante la colonia fueron seres socialmente inexistentes, repudiados por no ser indios ni españoles, siendo extraños a sus barrios y cabildos, al tributo real y al trabajo obligatorio, viviendo en la marginalidad que formaron junto a otros desplazados (los españoles llegaron a distinguir 16 formas de mestizaje) “una escoria social que cuanto más fue cantera de atracadores ocasionalmente contratados”, al decir de Lizandro Chávez. No fue sino hasta el siglo XVIII que Carlos III permitió incorporarlos al ejército español en las célebres compañías de pardos, y que los “mulatos, negros, berberiscos e hijos de indios” principiaron a pagar tributo al rey.4 Efectivamente, los rasgos del Güeguense, parecen encajar más bien con los comportamientos surgidos de la condición de parias en que se colocó a los mestizos.

No obstante, dice Blandón, el afán de fijar al Güegüense como símbolo de la identidad homogeneizada, ha llevado en el transcurso de su canonización a perder de vista la carga peyorativa de tal construcción y así “han hecho radicar en la actitud contestataria del personaje, el germen de las rebeliones populares que en diferentes momentos de la historia han protagonizado los nicaragüenses. Una aporía que resulta de la mezcla axiológica del héroe con el pícaro”.5

Maleabilidad del Güegüense

En las sucesivas lecturas hechas por otros intelectuales sobre la obra e incluso entre los que se oponen a la perspectiva de PAC, como la que realiza Alejandro Dávila Bolaños (1973) desde un enfoque marxista, Blandón encuentra el subtexto de una matriz común: una perspectiva esencialista, misógena y homofóbica, ante la homosexualidad mal silenciada que trasunta de los parlamentos del Güegüense y de los amores de don Forsico. También detecta la ansiedad de los críticos al eludir enfrentar la “sexualidad anómala” que la colonialidad tanto empeño tuvo en desterrar y que se manifiesta en la obra.

Sumamente ilustrativo en este sentido es la revisión que hace el autor sobre la versión de Dávila Bolaños, quien realiza una forzada interpretación ideológica del Güegüense como indio explotado, guerrillero, “dialéctico” y “conspirador”. Dávila Bolaños retoma

3 Pág.138

4 Lizandro Chávez Alfaro. El mestizaje y sus símbolos. (Managua: septiembre, 1994). Fotocopia.

5 Blandón. Ibidem.

5 como elemento de la resistencia indígena “la primera gran huelga de úteros” en la cual los indios no dormían con sus mujeres para no parirle esclavos a los españoles, pero no las otras prácticas de sexualidad no reproductiva que seguramente usaron como alternativa. Este exégeta marxista del Güegüense, no sólo obvia la existencia de la homosexualidad entre los indígenas y entre los personajes de la obra, sino que en su afán glorificador de la valentía, el coraje y la superioridad moral de los mismos, los convierte en grandes fornicadores heterosexuales, dotados de voluminosos genitales donde residiría su carácter aguerrido. Don Forsico y el propio Güegüense, el Tata de los nicaragüenses según algunos, habrían pasado así de la abominada categoría de cochones o culeros, a la de machos viriles y combatientes.

En contraste con la petrificación ocurrida con el Güegüense y las interpretaciones interesadas que de él se han hecho y que han terminado por desvirtuarlo, Blandón nos llama la atención sobre un espacio que pervive aún libre, por efímero y oral, donde convergen la crítica al poder y las diferencias étnicas y sexuales: la fiesta del Torovenado. En esta manifestación de la cultura popular de Masaya, se dan cita cada año la burla al poder, la desacralización de los fundamentos del orden religioso‐patriarcal y la reivindicación abierta de lo lúdico y lo sensual, que incluye lo que de cochón, travesti y bisexual hay en esta sociedad, o para el caso, en cualquier otra. En el Torovenado como espectáculo vivo, libre y callejero, mezcla de procesión y carnaval, convergen los indios y mestizos pobres de hoy junto a las sexualidades excluídas, suprimiendo la hipocresía y subvirtiendo el orden establecido, como a lo mejor alguna vez lo hicieron en El Güegüense.

A través del discurso letrado se habría dado entonces este proceso de invención de la identidad nacional cuyo sujeto tiene como referencia el arquetipo viril protagonista de la historia de Occidente: un guerrero varón y heterosexual, que en la versión “nacionalizada” sería un hombre mestizo, hispanoparlante, heterosexual y machista, fanfarrón, mentiroso, deshonesto y belicoso. ¿Todos aquellos y aquellas que no presentan estos rasgos constitutivos dejan por tanto de ser parte de la nacionalidad?, se pregunta el autor.

La revolución sandinista no realizó ninguna ruptura con ese modelo y más bien lo reforzó, rearticulándolo en las políticas culturales del período. Los intelectuales más connotados del sandinismo fueron a su vez tributarios del discurso del mestizaje y del desconocimiento de la nación heterogénea, de manera que este ha continuado vigente también en la Nicaragua post‐revolucionaria. En este proceso y sobre la construcción letrada de la identidad uniforme de lo nicaragüense ha venido ocurriendo una impostación de los rasgos del Güegüense para naturalizar la corrupción del político, donde la listeza, la desfachatez y retórica del pícaro se vuelven parte del “carisma” del líder para llegar al poder y apropiarse del erario público.

En este sentido, la idea de “nicaraguanidad” que arranca desde 1940 ha servido según Blandón como fundamento epistemológico de un ejercicio perverso de la función pública mediante la inversión de los valores éticos, al proclamar que el astuto e inteligente es el que roba, el corrupto. El pícaro ya no se opone al poder, sino que ejerce una autoridad abusiva, siendo su epítome más caracterizado Arnoldo Alemán, al 6

encarnar los rasgos de fanfarrón, dicharachero, inescrupuloso, derrochador, mentiroso y corrupto desde la primera magistratura de la nación. El barroco descalzo, apunta el autor, devino barroco de estado pero despojado ya del doble sentido del lenguaje subversivo del Güegüense, dejando en su lugar “el lenguaje procaz del pícaro contrarreformista”. Para completar el círculo, el poder religioso representado por los obispos, no sólo le dio su apoyo sino que lo exoneró de culpa y pecado.

Rupturas indispensables y nuevas lecturas

“Ello nos lleva a plantearnos la urgencia de una agenda cultural que rompa con el discurso colonial, con la colonialidad inaugurada a partir de 1492, trabajada arduamente durante la colonia, redefinida en el siglo XIX, actualizada con finura por el Taller San Lucas a partir de 1940 y preservada con celo hasta el final del milenio. El proyecto letrado en estos quinientos anos (1502‐2002) ha consistido en borrar la diferencia étnica, ignorar la heterogeneidad cultural, de sexualidad, de género y raza, adscribirse a los dogmas de una religión mayoritaria, entablar un monólogo donde hay múltiples lenguas y consolidar una imaginaria nación homogénea que paradójicamente, en la Constitución Política, reconoce su heterogenidad cultural”, sumariza el autor.

El gran mérito del trabajo de Erick Blandón es que nos permite constatar la génesis de la idea de la identidad nacional y del despliegue de la dominación social como “poder simbólico”, que en la perspectiva de Bourdieau es un “poder de hacer cosas con palabras”. Es la posibilidad de producir y hacer reconocer ciertas interpretaciones del mundo como si fueran las únicas posibles y que se ejerce cuando los diferentes sectores sociales experimentan aquella visión del mundo como “natural”. Las representaciones sociales así construidas, como el caso del nicaragüense como Güegüense, dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva de las personas y en este tanto, la conciencia pasa a ser habitada por el discurso social. En otras palabras, que estamos habitados por una mentalidad colonial y una conciencia de campanario.

Por ello Blandón nos propone una relectura de lo nacional y nos invita a buscar una ruptura epistemológica, donde quepan los múltiples discursos que proyecten al sujeto constituyente de la nación heterogénea, como fundamento de un proyecto nacional democrático, equitativo e incluyente.

Creo que esta propuesta no sólo es justa sino que urgente y viene a poner sobre el tapete de nuevo cuál es el papel de los intelectuales: ¿al lado del poder, racionalizando los abusos y la manipulación para el control social o como sujetos autónomos que realizan la crítica del poder y amplían el conocimiento para liberar conciencias? ¿Es posible repensar la nación sin cuestionar el pensamiento androcéntrico? o para decirlo con las palabras de Ana Jonásdóttir ¿sin que le importe el sexo a la democracia... o a la historia?

La concepción eurocéntrica de la historia transmitida a través de la enseñanza colonizada presenta la conquista como un proceso “civilizatorio”, que considera la implantación del español como lengua común, de la religión católica y el mestizaje, no 7

como fruto del racismo y la conquista que justificaban el etnocidio, sino como elementos que beneficiaron a las poblaciones indígenas y que posibilitaron nuestro desarrollo como nación.

Pero encarar el tema de la nación y de la identidad, pasa por reconocer el “hecho mestizo” como lo que es: un “hecho sexual”. Los historiadores androcéntricos suelen pasar por alto que el primer factor del mestizaje fue la violación de mujeres cuyos cuerpos eran un “territorio más a conquistar” por los españoles. Mujeres amerindias que dieron luz a unos hijos que sintetizaban su mundo derrotado, vencido y sometido, seres irrenunciables que les unían al mismo tiempo al mundo del vencedor. El otro factor del mestizaje fue la posterior llegada de africanos en calidad de esclavos para tratar de colmar los huecos demográficos dejados por el exterminio de indios. En todo caso, el tributo, el sometimiento y la esclavitud se heredaban por el lado materno. Para la prole mestiza se planteaba el drama de su identidad y el problema de su inserción en una sociedad en la que no tenían ningún lugar asignado: si por uno de sus ascendientes un mestizo estaba ligado al mundo indio, para escapar al repartimiento o al tributo debía llevar pruebas de que él no era indio o mulato, o ser reconocido por el padre blanco.

Esta situación habría creado las condiciones para la instalación de lo que Leopoldo Zea ha llamado el “complejo de bastardía”, puesto que sin ser aceptado por la cultura del padre pero tampoco dispuesto a continuar en el mundo materno, el mestizo en su búsqueda de inserción en el nuevo orden de cosas, se desindianizó, se hizo monolingüe e introyectó el sistema de valores del padre blanco, terminando muchas veces por convertirse en su instrumento. El asunto es que cuando los individuos se ven obligados a negar los elementos básicos e incambiables de su propia persona debido a criterios de valor ajenos que conllevan la devaluación de “lo propio”, se produce una herida síquica de la cual surgen los conflictos de identidad. Así, el mestizo, enfrentado neuróticamente a su pasado, trató de destruirlo y negarlo, asimilando el odio hacia lo femenino, lo materno y lo indio.

Esto es tal vez lo que explicaría la desesperada búsqueda de la patrilinealidad hispana en el mestizo Pablo Antonio Cuadra y en la masculina ciudad letrada del Taller San Lucas, así como la sustitución del útero de las ancestras indígenas o negras histórico‐concretas, por el útero “universal” y abstracto de la iglesia católica. Se imaginaron pues ser concebidos sin “mancha” original de violación. Literalmente, no tenían madre.

En esta perspectiva, el mestizaje como fenómeno fue en todo caso, un proceso biológico, pero no cultural, pues no ocurrió un mestizaje entendido como la síntesis de dos concepciones del mundo, de dos civilizaciones distintas. Lo que hubo fue la superimposición de una cultura sobre otra, que fue devaluada, negada y reprimida. El antagonismo entre canon oficial y expresión popular, entre la lengua pública y de aparato y la lengua oral, popular y cotidiana, que se recoge en Barroco descalzo, se asemeja a la oposición tradicional entre lo masculino (público) y lo femenino (privado). En la historia de la sociedad patriarcal, lo femenino pertenece a “lo subversivo” y al dominio de la oralidad, por lo cual mujeres y proles subalternas han quedado fuera de la cultura del texto. 8

Es interesante y revelador que en la “arqueología del saber” hegemónico realizado por Blandón se pueda rastrear más fácilmente lo negado a partir de la “sexualidad disidente” expresada en las prácticas homosexuales, que desde la “normal” y reproductiva. Poco sabemos sobre el efecto del sexo heterosexual forzoso y obligatorio sobre las mujeres indígenas ni sobre la maternización de la prole mestiza, todo ello queda en la opacidad de lo “natural”, lo insignificante, lo cotidiano y lo privado. Hace falta aún un análisis sico‐histórico y en clave de género, para desenredar los hilos entreverados de la sexualidad con el género, la clase y la etnia, que nos permitan una mejor comprensión de nuestra historia y de nosotros mismos.

La reproducción y lo cotidiano tienen una relevancia inadvertida, puesto que la existencia de esferas de vida privada que se ubican más allá de las reglas oficiales permite recrear y reproducir, aún bajo el contexto de la dominación, un modo distinto de vida y una visión alternativa y divergente de la que sustentan los grupos dominantes. Esta práctica cotidiana, desde la urdidumbre de relaciones de familia, actividades domésticas, uso del tiempo libre, costumbres, ritos y festividades, serían la matriz étnica diferencial que da continuidad a la pervivencia de las formas culturales. En este sentido, por su condición de género y su rol de reproductoras, las mujeres juegan un papel importante en esa continuidad de lo que Guillermo Bonfil Batalla llama “el pueblo profundo”.

Barroco descalzo nos ha mostrado el acierto de Anderson de que la nación es una “comunidad imaginada” e incluso una “invención histórica arbitraria” surgido de una élite según Gellner y Hobsbawm y que no es por consiguiente, la expresión de una esencia étnica ni un principio espiritual que emana de una memoria y un destino colectivo, como lo pretendían los ideólogos decimonónicos. La nación y la identidad nacional es ante todo un producto social y como tal, se hallan en permanente construcción y transformación. En este sentido, lo que me parece relevante para este proceso de construcción de la nación es la experiencia histórica compartida por los sujetos subalternos para el desarrollo de una identidad alternativa con potenciales emancipatorios, desde la reflexividad.

Este libro nos conmina a romper con la Santístima Trinidad del poder religioso, el poder patriarcal y el poder oligárquico que nos oprime desde siempre y nos amenaza con su plena restauración en el nuevo milenio: hay un hilo rojo de continuidad entre la Proclamación de Carlos IV por el padre Ximena en 1789, hasta la proclamación del perdón de Daniel El Único en los fastos del 19 de julio del 2003 por Monseñor Montenegro; entre la exoneración de la corrupción por la Conferencia Episcopal y el caudillejo liberal recluido en sus habitaciones.

Entre la execración del Manual de Educación Sexual y el ataque a la Ley de Igualdad de Oportunidades, por supuestos “vicios de gentilismo” y la obsecuencia de los poderes del Estado con la beatería militante. En suma, entre el fundamentalismo cristiano y el neoliberalismo económico, que es la versión actual del barroco de Estado y del cual nunca en realidad, hemos salido. 9

Barroco descalzo”: epifanía y discurso

2012-01-05T15:48:00.000-08:00

—Leonel Delgado Aburto—
Publicado en El Nuevo Diario 13 de marzo, 2004
Desde los años 1930, la fundación nacional de la cultura nicaragüense ha propuesto a la cultura popular como modelo formal y epistemológico. En la retórica tradicional se argumenta una relación “natural” entre lo popular y lo nacional. Esta equivalencia ha necesitado de cierta ausencia crítica, es decir, la obturación del criterio frente a la naturaleza interesada (por clase, etnia, género y región) del nacionalismo, y sus usos (y abusos) de lo popular.

Es en este contexto que resulta muy importante el libro reciente de Erick Blandón, “Barroco descalzo: colonialidad, sexualidad, género y raza en la construcción de la hegemonía cultural en Nicaragua”. (Uraccan, 2003). Se trata de uno de los más serios y relevantes aportes a la crítica cultural, en un espacio en donde todavía impera el escolasticismo como metodología de estudio y sanción de lo nacional/cultural.
La equivalencia del nacionalismo y lo popular se basa en una idea pedagógica del silencio social. O las culturas populares son mudas por esencia, y necesitan aprender a hablar, o su lenguaje implica una mística, que sólo puede ser enunciada por ciertos letrados. Luego de las turbulencias políticas populares se impone generalmente una retórica de acomodamiento que ensalza el orden, el silencio y el desplazamiento de voces, a través de una batalla cruenta sobre los símbolos. Sobre todo es notorio el esencialismo retórico sobre los subalternos: sensibilidad motivadora y temor atávico.
Es sintomático, por ejemplo, que en La república conservadora de Nicaragua (2003), Arturo Cruz idealice la estabilidad política de fines del siglo XIX, basada en una democracia segmentada, elitista y autoritaria, como modelo histórico válido para el presente. La fijación de Barroco descalzo en la fiesta popular barroca, señala ya una novedad dentro de esta coyuntura de explicación histórica, presentando una crítica del nacionalismo desde la semiología de lo popular, y su significante por excelencia, El Güegüense.
Se precisaría, en general, una genealogía de emergencia sobre cómo ha sido abordado lo popular en la crítica cultural nicaragüense hasta ahora. Como demuestra Blandón, la instalación vanguardista implicó una lectura patriarcal e interesada de un sujeto histórico transparente y de moral dudosa: es la apropiación, manipulación e imposición del Güegüense como símbolo del nicaragüense. En los años sesenta, sin haber desplazado las bases mestizas de la conformación tradicional, se equiparó cultura popular y atraso, en un esquema guiado por la teoría de la dependencia y el desarrollismo («Balcanes y volcanes» de Sergio Ramírez sería la obra clave de tal instalación).

Los cambios introducidos en los sesenta, redundaron en la conformación de una idea de lo popular como “sensibilidad” de la rebelión revolucionaria. Es el momento en que Iván Uriarte («La poesía de Ernesto Cardenal en el proceso social centroamericano», 1980), descubre una interrelación entre la poesía de élite y el movimiento popular revolucionario, estableciendo una relación tautológica entre texto literario e historia nacional/popular.
En 1984, Ileana Rodríguez presentó su Primer inventario del invasor, libro fundamental por varias razones. Rodríguez introduce la larga duración colonial como núcleo de la conformación literaria nacional. De forma lateral, descubre el valor convencional de una historia cultural narrada desde el Pacífico, y enfatiza la heterogeneidad étnica y de género, antes invisibilizada por el discurso mestizo.
«Barroco descalzo» radicaliza tal propuesta, revelando que el llamado silencio o atraso de la cultura popular no es sino parte del esquema de dominio letrado. Lo popular deja de estar encarnado en un ente unidimensional (ya sea heroico o pícaro) para pasar a ser representado por sujetos heterogéneos silenciados por razones de etnia, región, género o sexualidad.
Igual de significativa es la estrategia de leer las identidades como escenificaciones, generalmente dentro de festividades patrocinadas por la Iglesia y el Estado (de ahí la clave barroca de tal conformación). Se diría que siguiendo constantes de los Estudios Culturales, Blandón articula su propuesta dentro de cierta narratividad, y en torno al descubrimiento y epifanía de los sujetos y símbolos culturales.
Dos revelaciones-iconográfica la primera, y carnavalesca la segunda-parecen fundamentales en el libro. En primer lugar, el dibujo del Güegüense por Carlos Montenegro, que muestra parte del fasto barroco en sus vestiduras pero tiene los pies descalzos. Desde ese icono, Blandón lee la superposición de estratos culturales diversos, y una especie de imposibilidad de síntesis mestiza entre aquella pompa que articula la tecnología de poder, y los pies desnudos que hablan de las culturas sometidas. Esta misma tensión se advierte en el carnaval del Torovenado, pero en sentido inverso. La cultura letrada no ha podido disciplinar la heterogeneidad y la insubordinación de las sexualidades anómalas, principalmente homosexuales, que se revelan en el carnaval.
De manera que “hay un quiebre en la ideología cerrada, monolítica, del heterosexismo, una línea de fuga a través de la sonrisa complaciente, por donde se escapa la atracción homoerótica que erosiona la masculinidad del Estado y sus aparatos... Ahí sí, en ese momento, se puede hablar de una efímera síntesis dialéctica. De mestizaje”. («Barroco» 202).
Es éste, un aporte teórico básico de la obra de Blandón. Concretamente, el carácter un poco inescrutable de las síntesis culturales, y la necesaria actuación y negociación cultural de los sujetos subalternos, que contradicen el orden y el silencio oficiales. Blandón desplaza la genealogía del Güegüense hacia la producción cultural popular. No se trata simplemente de una discusión abstracta de la diferencia, sino de una proyección contradictoria sobre la conformación cultural nacional.
En efecto, la identidad heterogénea, siendo episódica, amenazante y, hasta cierto punto, hermética, sólo puede plantearse un ingreso político en un futuro utópico en que la misma idea de nación se rearticula. El discurso crítico aparece así debatiendo en el terreno de los dogmas fundacionales nacionales letrados, su territorialidad (el Pacífico dominante) y sus alcances epistemológicos.
Con Barroco descalzo se hace evidente también una narrativa estratégica, que, junto al tratamiento semiológico de los signos de lo popular, resulta fundamental. Aclara Blandón que recurre en su obra “a la voz de un narrador en primera persona..., no para trasladar al lector a un falso contexto subalterno, sino porque mediante el relato personal pretendo explicar por qué el Güegüense resulta un significante vacío dentro de un contexto multicultural”. («Barroco» 32).

Si bien esta instalación narrativa obedece a tendencias epistemológicas recientes (como la antropología postmoderna), en realidad está íntimamente ligada a una estrategia más «arcaica»: la del Barroco. En «Barroco descalzo» un peregrino (el Güegüense) que interpela los discursos oficiales, acaba de forma un poco trágica siendo refuncionalizado por el poder.

Blandón articula así el entrecruce de la narratividad cultural/histórica de los sujetos populares con la modernidad que define a países como Nicaragua. Una modernidad que se caracteriza menos por el “atraso” que por cierta forma característica (postcolonial y letrada) de administración del poder y sus bienes simbólicos. Es decir, es sincrónica con la modernidad global y sus valores, pero se asienta en un tipo de dominación de origen colonial.

A partir de Barroco descalzo, la índole remota y formalista con que se convoca el barroco generalmente en la crítica criolla, debe dar paso al análisis del poder (sobre todo el de los símbolos identificatorios) que, como demuestra Blandón, está al centro de la ideología (y la propaganda) de lo nacional.

Dos caminos para los estudios culturales centroamericanos (y algunas notas sobre el latinoamericanismo) después de “ 9/11”

2012-01-04T16:25:00.000-08:00

Por John Beverley
Dos caminos para los estudios culturales centroamericanos (y algunas notas sobre el latinoamericanismo) después de “ 9/11”University of Pittsburgh/ brq+@pitt.edu

Tomado de Istmo 24/ 02/ 04

Recordemos el famoso párrafo de La filosofía de la historia, donde Hegel anticipa (en 1822) el futuro de los Estados Unidos:

Si los bosques de Alemania hubieran estado todavía en existencia, la Revolución Francesa no hubiera ocurrido. Norte América será comparable con Europa sólo después de que el inmenso espacio que ese país presenta a sus habitantes haya sido ocupado, y los miembros de su sociedad civil estén referidos unos a otros. [...] América es por lo tanto la tierra del futuro, donde, en los tiempos que vienen delante de nosotros, el destino de La Historia Mundial se revelará —quizás en un conflicto entre Norte América y América del Sur. Es la tierra del deseo para todos lo que están cansados con el almacén histórico de la vieja Europa.

¿Deberíamos pensar, mutatis mutandis, que el futuro de América Latina como civilización involucra necesariamente un conflicto con los Estados Unidos "en los tiempos que vienen delante de nosotros"? Creo que la respuesta tiene que ser sí.

Si el 11 de septiembre de 1973 marca el comienzo de un largo periodo de restauración conservadora en las Américas (incluyendo a Estados Unidos), periodo que alcanza plenamente a Centroamérica en los ochenta, uno tiene la impresión de que América Latina, por lo menos, entra en un nuevo periodo con el 11 de septiembre de 2001. Señales de este cambio son el triunfo electoral de Lula y el PT en Brasil, la sobrevivencia, contra viento y marea, del gobierno de Chávez en Venezuela, el resurgimiento como frente electoral de la izquierda salvadoreña, la reciente insurgencia en Bolivia que derrocó un régimen fuertemente identificado con Bush, la persistencia del zapatismo, y el casi unánime rechazo de la invasión de Irak por parte del público y la mayoría de los gobiernos latinoamericanos. Si la tónica del periodo anterior era la integración de América Latina con los Estados Unidos bajo el signo neoliberal, la tónica del nuevo periodo se va a definir, o puede definirse, por un enfrentamiento creciente de América Latina con la hegemonía norteamericana, en varios niveles: Cultural, económico, e quizás inevitablemente, militar.

Barroco descalzo”: epifanía y discurso

2012-01-04T15:53:00.000-08:00

—Leonel Delgado Aburto—
Publicado en El Nuevo Diario, 13 de marzo de 2004
Desde los años 1930, la fundación nacional de la cultura nicaragüense ha propuesto a la cultura popular como modelo formal y epistemológico. En la retórica tradicional se argumenta una relación “natural” entre lo popular y lo nacional. Esta equivalencia ha necesitado de cierta ausencia crítica, es decir, la obturación del criterio frente a la naturaleza interesada (por clase, etnia, género y región) del nacionalismo, y sus usos (y abusos) de lo popular.

Es en este contexto que resulta muy importante el libro reciente de Erick Blandón, “Barroco descalzo: colonialidad, sexualidad, género y raza en la construcción de la hegemonía cultural en Nicaragua”. (Uraccan, 2003). Se trata de uno de los más serios y relevantes aportes a la crítica cultural, en un espacio en donde todavía impera el escolasticismo como metodología de estudio y sanción de lo nacional/cultural.
La equivalencia del nacionalismo y lo popular se basa en una idea pedagógica del silencio social. O las culturas populares son mudas por esencia, y necesitan aprender a hablar, o su lenguaje implica una mística, que sólo puede ser enunciada por ciertos letrados. Luego de las turbulencias políticas populares se impone generalmente una retórica de acomodamiento que ensalza el orden, el silencio y el desplazamiento de voces, a través de una batalla cruenta sobre los símbolos. Sobre todo es notorio el esencialismo retórico sobre los subalternos: sensibilidad motivadora y temor atávico.
Es sintomático, por ejemplo, que en La república conservadora de Nicaragua (2003), Arturo Cruz idealice la estabilidad política de fines del siglo XIX, basada en una democracia segmentada, elitista y autoritaria, como modelo histórico válido para el presente. La fijación de Barroco descalzo en la fiesta popular barroca, señala ya una novedad dentro de esta coyuntura de explicación histórica, presentando una crítica del nacionalismo desde la semiología de lo popular, y su significante por excelencia, El Güegüense.
Se precisaría, en general, una genealogía de emergencia sobre cómo ha sido abordado lo popular en la crítica cultural nicaragüense hasta ahora. Como demuestra Blandón, la instalación vanguardista implicó una lectura patriarcal e interesada de un sujeto histórico transparente y de moral dudosa: es la apropiación, manipulación e imposición del Güegüense como símbolo del nicaragüense. En los años sesenta, sin haber desplazado las bases mestizas de la conformación tradicional, se equiparó cultura popular y atraso, en un esquema guiado por la teoría de la dependencia y el desarrollismo («Balcanes y volcanes» de Sergio Ramírez sería la obra clave de tal instalación).
Los cambios introducidos en los sesenta, redundaron en la conformación de una idea de lo popular como “sensibilidad” de la rebelión revolucionaria. Es el momento en que Iván Uriarte («La poesía de Ernesto Cardenal en el proceso social centroamericano», 1980), descubre una interrelación entre la poesía de élite y el movimiento popular revolucionario, estableciendo una relación tautológica entre texto literario e historia nacional/popular.
En 1984, Ileana Rodríguez presentó su Primer inventario del invasor, libro fundamental por varias razones. Rodríguez introduce la larga duración colonial como núcleo de la conformación literaria nacional. De forma lateral, descubre el valor convencional de una historia cultural narrada desde el Pacífico, y enfatiza la heterogeneidad étnica y de género, antes invisibilizada por el discurso mestizo.
«Barroco descalzo» radicaliza tal propuesta, revelando que el llamado silencio o atraso de la cultura popular no es sino parte del esquema de dominio letrado. Lo popular deja de estar encarnado en un ente unidimensional (ya sea heroico o pícaro) para pasar a ser representado por sujetos heterogéneos silenciados por razones de etnia, región, género o sexualidad.
Igual de significativa es la estrategia de leer las identidades como escenificaciones, generalmente dentro de festividades patrocinadas por la Iglesia y el Estado (de ahí la clave barroca de tal conformación). Se diría que siguiendo constantes de los Estudios Culturales, Blandón articula su propuesta dentro de cierta narratividad, y en torno al descubrimiento y epifanía de los sujetos y símbolos culturales.
Dos revelaciones-iconográfica la primera, y carnavalesca la segunda-parecen fundamentales en el libro. En primer lugar, el dibujo del Güegüense por Carlos Montenegro, que muestra parte del fasto barroco en sus vestiduras pero tiene los pies descalzos. Desde ese icono, Blandón lee la superposición de estratos culturales diversos, y una especie de imposibilidad de síntesis mestiza entre aquella pompa que articula la tecnología de poder, y los pies desnudos que hablan de las culturas sometidas. Esta misma tensión se advierte en el carnaval del Torovenado, pero en sentido inverso. La cultura letrada no ha podido disciplinar la heterogeneidad y la insubordinación de las sexualidades anómalas, principalmente homosexuales, que se revelan en el carnaval.
De manera que “hay un quiebre en la ideología cerrada, monolítica, del heterosexismo, una línea de fuga a través de la sonrisa complaciente, por donde se escapa la atracción homoerótica que erosiona la masculinidad del Estado y sus aparatos... Ahí sí, en ese momento, se puede hablar de una efímera síntesis dialéctica. De mestizaje”. («Barroco» 202).
Es éste, un aporte teórico básico de la obra de Blandón. Concretamente, el carácter un poco inescrutable de las síntesis culturales, y la necesaria actuación y negociación cultural de los sujetos subalternos, que contradicen el orden y el silencio oficiales. Blandón desplaza la genealogía del Güegüense hacia la producción cultural popular. No se trata simplemente de una discusión abstracta de la diferencia, sino de una proyección contradictoria sobre la conformación cultural nacional.
En efecto, la identidad heterogénea, siendo episódica, amenazante y, hasta cierto punto, hermética, sólo puede plantearse un ingreso político en un futuro utópico en que la misma idea de nación se rearticula. El discurso crítico aparece así debatiendo en el terreno de los dogmas fundacionales nacionales letrados, su territorialidad (el Pacífico dominante) y sus alcances epistemológicos.
Con Barroco descalzo se hace evidente también una narrativa estratégica, que, junto al tratamiento semiológico de los signos de lo popular, resulta fundamental. Aclara Blandón que recurre en su obra “a la voz de un narrador en primera persona..., no para trasladar al lector a un falso contexto subalterno, sino porque mediante el relato personal pretendo explicar por qué el Güegüense resulta un significante vacío dentro de un contexto multicultural”. («Barroco» 32).

Si bien esta instalación narrativa obedece a tendencias epistemológicas recientes (como la antropología postmoderna), en realidad está íntimamente ligada a una estrategia más «arcaica»: la del Barroco. En «Barroco descalzo» un peregrino (el Güegüense) que interpela los discursos oficiales, acaba de forma un poco trágica siendo refuncionalizado por el poder.

Blandón articula así el entrecruce de la narratividad cultural/histórica de los sujetos populares con la modernidad que define a países como Nicaragua. Una modernidad que se caracteriza menos por el “atraso” que por cierta forma característica (postcolonial y letrada) de administración del poder y sus bienes simbólicos. Es decir, es sincrónica con la modernidad global y sus valores, pero se asienta en un tipo de dominación de origen colonial.

A partir de Barroco descalzo, la índole remota y formalista con que se convoca el barroco generalmente en la crítica criolla, debe dar paso al análisis del poder (sobre todo el de los símbolos identificatorios) que, como demuestra Blandón, está al centro de la ideología (y la propaganda) de lo nacional.

Parias y jinetes en la poética de Carlos Martínez Rivas

2012-01-03T17:32:00.000-08:00

Por Erick Blandón
University of Missouri-Columbia
blandone@missouri.edu

Publicado en revista Istmo No. 20

El magisterio que Pablo Antonio Cuadra, José Coronel Urtecho y Joaquín Pasos –integrantes del Movimiento de Vanguardia en Nicaragua–, ejercieron sobre sus pupilos Ernesto Mejía Sánchez, Carlos Martínez Rivas y Ernesto Cardenal, no se limitó a la formación del gusto literario; porque cuando estos estaban en la pre adolescencia sus maestros desarrollaban una cruzada político- religiosa para restaurar, en Hispanoamérica, el imperio español. Tal es el objetivo de la conferencia “El retorno de la tradición hispana”, dictada por Cuadra en el año 1934, en la ciudad de Managua, en la que para comenzar invitó a la concurrencia a ponerse de pie y hacer la señal de la cruz a cuya sombra, en sus palabras, “nacimos a la luz de la Gracia y a la civilización” (25). Con ese mismo espíritu fueron trazadas las líneas maestras de lo que llegarían a ser el canon y la tradición letrada en Nicaragua, cuyos ejes centrales son la lengua castellana, el catolicismo y el mestizaje. Tal campaña restauradora llevaba por fin conjurar los vestigios modernizantes del liberalismo, que para los letrados conservadores era causante de lastres como la revolución independentista y el nacionalismo liberal, el cosmopolitismo modernista y la reciente amenaza luterana de los Estados Unidos, al igual que el creciente auge del movimiento comunista internacional, que Cuadra asociaba con las corrientes indigenistas, entonces en boga en la literatura hispana del subcontinente. A tales amenazas el conferenciante pedía oponerle la herencia de España cifrada en la fe católica y el mestizaje; por eso, junto a la cruz, invocaba la espada, porque, decía que “si la Espada y la Cruz eran abolidas, vendría –como ha venido– la disolución y el caos levantando la masa amorfa sobre la cual operó la conquista, es decir, el indígena, el bárbaro” (33). En bulto, se trataba de un ejercicio de reconquista que se proponía terminar la tarea incompleta de los Conquistadores españoles del siglo XVI; para ello, Cuadra proponía la formación de agrupaciones juveniles fascistas en Hispanoamérica. No obstante, sus enseñanzas, como las de los otros dos maestros fueron recibidas de distinta manera por los pupilos. Cardenal y Mejía Sánchez profesaron, en su juventud, el catolicismo dogmático. Martínez Rivas fue huraño a la tradición, y en solitario construyó un punto de vista cuestionador, rebelde y lleno de pesimismo con respecto a los grandes sostenes de la llamada cultura occidental, de la que paradojalmente provienen sus fuentes nutricias.

De Carlos Martínez Rivas se ha cultivado la imagen, promovida por él mismo, de un poeta apolítico, apartado de la historia. Cuando Steven White le pregunta si se siente patriota, rotundamente le responde: “No en absoluto. No tengo sentido patriótico civil. Pero carnalmente me siento profundamente adherido a Nicaragua” (102). Y agrega: “Yo no tengo ideas, ni ideales, ni ideología. Yo sólo tengo pensamientos. Pensamientos que se marchitan como las flores” (100). Así cumple su parte en la forja de una falsa imagen arte purista, que ha llevado a críticos, como Julio Valle-Castillo, a afirmar que Martínez Rivas fue “ajeno a todo compromiso y militancia política” (137) y que su oscurecimiento, alto grado de complejidad y recurrencia a la lengua y sintaxis de la poesía del Siglo de Oro español le sirve “para marcar y remarcar la distancia, la diferencia y, por ende, la superioridad entre su ‘habla’, entre su ‘idioma’ de poeta –héroe inmortal, intemporal– y el habla de un mortal común y corriente” (Valle-Castillo 144). Pero a la vez, Valle-Castillo afirma que con Ernesto Cardenal y Ernesto Mejía Sánchez, Martínez Rivas inicia “la poesía anti somocista que se abrió a poesía revolucionaria en Nicaragua” (112).

De izq. a der: Róger pérez de la Rocha, Carlos Martínez Rivas, Rosario Murillo, Erick Blandón y dos personas no identificadas, a la cabeza de una marcha en por de Revolución Popular Sandinista, principio de la década de los años 80´s.

En estas líneas me propongo demostrar que Martínez Rivas no sólo escribió poesía política para denunciar a la dictadura de Somoza, sino que esa poesía evolucionó con la revolución sandinista hasta ganar claridad y despojarse de las oscuridades y sintaxis barrocas atribuidas a su identificación con la poesía del Siglo de Oro español; porque según Pablo Centeno-Gómez:

[L]a poesía de Carlos Martínez Rivas posterior a La insurrección solitaria evoluciona sin mengua de sus rasgos paradigmáticos –sobriedad, precisión verbal, lucidez ética y estética, rechazo deliberado y sistemático a la impostura del “vasto mundo plástico, supermodelado y vacío”–, pero acaso con mucha más densidad de percepción y concepción de la otredad y pluralidad [...] (67).

Y en esa poesía Martínez Rivas no canta al poder sino contra los que lo representan: magnates, políticos y prelados. Se alinea junto a los débiles y denuncia a los poderosos de izquierda o de derecha. En otras palabras, su lugar de enunciación es el de los parias; y los interpelados, los jinetes que detentan el poder.

Esos segmentos binarios, parias y jinetes, nos remiten a oposiciones duales de clases sociales. Desde la llegada de Hernán Cortés al continente los jinetes se representan como caballeros de guarniciones y armaduras, y los de a pie, como parias o personas de status inferior. Tal relación de segmentariedad colonial la ha heredado el Estado moderno sin excepciones de carácter ideológico.

Carlos Martínez Rivas hace explicita su afiliación revolucionaria en el poema “Amor libre”, escrito en octubre de 1979, en el que declara que ya en la Insurrección solitaria (1953) había hecho protesta; pero sólo con el triunfo popular podía manifestarse con libertad:

Ahora somos quienes éramos y no podíamos ser.
Lo que éramos y nunca fuimos bajo la represión.

No decíamos lo que queríamos decir
o lo decíamos en elipsis y por parábolas.
[...]

Lo que dije en NABUCODONOSOR ENTRE LAS BESTIAS,
y sólo yo y ninguno de mis plagiarios fue capaz de decirlo:
“La envolvente estupidez, tenaz nodriza amamantándonos”,
no nos dejaba ser yo, ser vos, ser ellos, ser nosotros.
(Poesía 334, mayúsculas e itálicas en el original).

A Steven White le confiesa que escribió ese poema “con la fuerza de la mañana” mientras viajaba en un autobús; y agrega, “Iba pensando esa mañana en la Revolución. Yo tenía tal sensación, tanto entusiasmo por la Revolución [...] ” (101). Pero en él no hay afiliación partidaria ni militancia ciega de recién venido oportunista, siempre guarda una distancia crítica, aunque se mantenga fiel a la causa revolucionaria., y proclame abiertamente su afiliación:

Muerte! aquí está tu victoria: en la libertad
de amar en libertad
PATRIA LIBRE O MORIR
PATRIA O MUERTE
VENCEREMOS
LA MARCHA HACIA LA VICTORIA
NO SE DETIENE
(Poesía 336, mayúsculas en el original).

Entre septiembre y agosto de 1982, en un desfile hípico detecta algunos signos del viejo régimen dictatorial que hundía sus raíces en la Conquista y la Colonia, y reafirma el contra discurso como lugar de enunciación entre los subalternos. Con su mirada aguda avista a los señores de horca y cuchillo, entre los falsos revolucionarios que montan los caballos en la ciudad colonial de Granada. Esos jinetes se le representan como los fantasmas de un pasado que se resiste a desaparecer y es contra ellos que se alza iracunda la voz poética en el “Tríptico: 15 de agosto en Granada”, en cuya parte tercera dice:

En Granada de Nicaragua, los jinetes
están de fiesta. ¡Por fin volver a caballejear!
Aunque sea sólo por un día.
Su atavismo cuadrúpedo cobra vigor.
Y regresan, retroceden a la Colonia.
Al coloniaje. Cuando los déspotas iban
a caballo, y el pueblo siervo iba al pie.
Restallantes de fusta, sonoros de espuelas,
montados sobre sus sementales alazanes palominos,
restos Encomenderos cargan encomiendas,
sus aperos. Son envoltorios de hojas: bajo,
moronga, chicharrón con yuca, Flor de Caña.

Pero el pueblo alza a mirar –igual que entonces–
en empavorecida perspectiva,
las altas patas delanteras corveteando
y el tórax de la enorme mole antropoequina
como un poder abstracto a desplomarse sobre él.

Que hoy todavía ahora en estos aires
veamos eso, lo deja a uno interrogante.

Preguntándonos si hubo aquí Revolución.

Semejante pregunta! (Poesía 306-307)

La mirada capta el instante en su dimensión y proporción verdadera, el origen oligárquico de la fiesta caballar. Registra el movimiento de la masa humana y la mole equina bajo una luz solar mezclada con el polvo y suciedad del paisaje urbano lacustre. Ve el desfile desde la perspectiva de los de a pie, la de los parias, en ángulos imprevistos por la narrativa de los triunfadores. Perspectiva de repulsa que impugna a la racionalidad colonial, la cual resiste y sobrevive a la misma Colonia, y que deviene elemento de colonialidad en quienes ejerciendo el poder revolucionario mimetizan los gestos, emblemas y conductas de la vieja oligarquía. Proyecta una imagen difusa y angulosa que va del Impresionismo al Cubismo pictóricos. Sabe que de la brevedad temporal del desfile habrá de retornarse al punto de partida, a la vida cotidiana; pero advierte el peligro de que tales gestos y signos refuercen el viejo orden, y denuncia la posibilidad de que se abra un camino de retorno a quienes han sido desplazados por el pueblo en armas.

CMR en una esquina de Granada. Foto/ Claudia Gordillo.

En Martínez Rivas la revolución llegó a tener sentido siempre que fuera un lugar en el cual el marginado, en su dolor y sufrimiento, recuperara la voz. Algunos de los textos que conforman “Estatutos de la pobreza y otros asunto con ella relacionados” de Allegro irato II fueron escritos cuando la revolución sandinista se hallaba bajo el acecho de la guerra contrarrevolucionaria. Ahí se identifica con los que “lejos pecho a tierra/ corazón batiendo/ avizoran al agresor en la frontera”, como lo expresa en el poema “Bienvenido, Monseñor”, con el que saluda en tono irónico el regreso del Arzobispo de Managua que ha ido a “consolidar en Roma,/Capital de la Cristiandad” sus “relaciones/ con Washington, la Capital del Capital.” (Poesía 386). Ironía que opera en dirección inversa para subrayar que hay una brecha insalvable entre lo real y lo imaginario. El poeta recurre aquí y en otros poemas de la colección a la distorsión, el sofisma y la hipérbole porque se trata de argumentar en una guerra en la que la teología no estuvo ausente, y se busca convencer a los indiferentes o incrédulos. Así, en el poema “Proposición teológica a un prelado de parte de un feligrés” (Poesía 386-393), apela al más radical escolasticismo para rebatir los argumentos de un obispo conservador que justificó el asesinato cometido por la contrarrevolución en unos tiernos niños de una comunidad campesina. El ardor del polemista recorre el texto en el que acusa al prelado de estar:

Obstinado en defender un crimen con otro
peor: el crimen contra el Espíritu Santo.
Que es el rechazo de la luz.

La traición a la luz recibida.
La ceguera consciente.
El desaprovechar voluntario de la Gracia.
La determinación de permanecer en tinieblas.
(Poesía 387).

La voz poética, a quemarropa hace una proposición en la que se pregunta si es que, “en los inescrutables designios” la sangre de los nuevos Inocentes no fue derramada “para que los Jerarcas de la Iglesia ... abrieran los ojos”, y “su endurecido corazón se les rompiera, licuándose” (Poesía 392). Utiliza el concepto barroco de la culpabilidad en la distinción naturaleza-cultura, porque al otro lado de la culpa está la cuestión del deseo; y el deseo, como afirma Sarduy, es desequilibrio que no alcanza su objeto. En la concepción barroca también la historia decae hacia la muerte y el principio de decadencia es el pecado. El fin que busca la voz poética es instalar la culpa en el obispo, cuyo alegato sostiene que “es peor matar el alma que el cuerpo”; y de entrada lo compara con uno de los villanos del cuadro “Los Borrachos” de Velázquez, el pintor que representara como nadie el absolutismo del barroco de Estado. El poeta sacude así a la Iglesia militante de la contrarrevolución, no desde la teología de la liberación, que tuvo su laboratorio y gran apogeo en el proyecto sandinista, que proclamaba que entre cristianismo y revolución no hay contradicción; sino evocando la doctrina aristotélica de Santo Tomás de Aquino con la fuerza de un exponente del discurso barroco de la Contrarreforma; aunque para ello tuviera que llegar a la distorsión, como hace con el verso de Quevedo, en el que invierte el sentido y la materia por el afán de argumentar. Así cambia “alma” por “cuerpo”, en el verso del poeta contra reformista, quien en el conocido soneto “Amor constante más allá de la muerte”, dice: “Alma a quien todo un Dios prisión ha sido” (Quevedo 72) ; pero que Martínez Rivas revierte en “Cuerpo que a todo un Dios prisión ha sido” (Poesía 388), con el fin de demostrar, que el alma es un soplo inútil fuera del cuerpo y que, en la institución de la Eucaristía, Jesús dijo: “Tomad y comed, éste es mi Cuerpo”, no “Tomad y comed, esta es mi Alma”.

La impugnación a la jerarquía católica coludida con el poder y la corrupción, Martínez Rivas la había enunciado mucho antes como nana y moral en la “Canción de cuna sin música”, con la que arrulla a su pequeño hijo, “futuro ciudadano de Nicaragua” y a quien le pide dormirse “ahora/ que aún no has empezado a ser deshonesto”.

Antes de que hayas empañado la Mitra, alzándola
entre tus temblorosos dedos pastorales en defensa
de la Opresión;
antes de que hayas extendido la orden de captura contra
el esposo
de tu hermana, y culateado en el calabozo al camarada
de los días de colegio; antes de que escribas
tu pobre nombre en la lista de las adhesiones [...]
(Poesía 208).

El tema de este poema escrito en pleno apogeo de la dictadura militar de la familia Somoza, va a resonar en “Bienvenido Monseñor” para clausurar un ciclo en la “Proposición teológica”, que es quizá el más inobjetable posicionamiento de Carlos Martínez Rivas con la revolución sandinista. Es el contra discurso del barroco hispanoamericano que, al finalizar el siglo XX, interpela de nuevo al otro rostro del Estado Imperial que, como en el XVII, representó el Papa en su desafortunada visita a Nicaragua en 1983, y cuya indiferencia con las madres de los mártires caídos en defensa de la revolución no deja escapar el poeta en “Bienvenido Monseñor”:

Bienvenido.
Sólo que van a faltar algunos en la recepción.
No estarán las madres nicaragüenses
por cuyos hijos muertos en combate
no se dignó decir una abierta oración
Su Santidad Juan Pablo II
(se hizo un silencio
en la Plaza por espacio de un segundo ensanchado, eterno.
Aún sigue suspendido ese silencio, estoy oyéndolo.
Pero no cedió el Pontífice. Se mantuvo firme).
(Poesía 385).

El título de este poema tiene un eco del de la película de Martín Berlanga “Bienvenido Mr. Marshall”, en la que los pobladores de un abandonado lugar de provincia de la España franquista empeñan en vano su ilusión de salir de la miseria en el programa diseñado por los Estados Unidos para la Europa de post guerra; así las madres nicaragüenses creyendo que la visita del Papa llevaría la paz a Nicaragua imploraron, inútilmente, su intercesión al pontífice.

CMR en su casa de Altamira 8, Managua. Foto/ Claudia Gordillo

La ironía en Martínez Rivas deviene reproche por la desviación de la Iglesia a favor de los expulsados del templo, y advierte:

Te van hacer falta los mimados del Evangelio.

Te recibirán solamente los Magnates.
The last tycoons! Los últimos magnates.
La alta Curia. El Alto Clero. La altísima Bajeza.

Y, claro, tu feligresía adormilada.
(Poesía 386).

Hay otra resonancia de la cinematografía española en “Thánatos Kai Moira Las Hurdes (Tierra sin pan)”, que escribe en tributo de Buñuel, y donde la voz poética deviene metanarrativa de la miseria extrema que proyecta el documental en blanco y negro del cineasta español:

Se rueda la escena: medianoche.
Paredes de adobe. Altas vigas.
Ladrillos barro rojo cocido.
De espaldas la parturienta muerde
almohadas cavando ya su fosa.
Patria que para qué pare parias.

(Poesía 378).

Este poema, en el que aparece la fosa en el mismo lugar del nacimiento, lo escribe después de asistir, en 1983, a la presentación del film Las Hurdes (Tierra sin Pan) en el Festival de Cine que en ocasión de la muerte de Luis Buñuel organizara la Cinemateca de Nicaragua, y luego de leer Mi último suspiro (memorias), en donde el cineasta cuenta que “Había en Extremadura, entre Cáceres y Salamanca, una región montañosa en la que no había más que piedras, brezo y cabras: Las Hurdes. Tierras altas antaño pobladas por bandidos y judíos que huían de la Inquisición” (136). En la profundidad del abismo en que se coloca Martínez Rivas como testigo ocular se contamina del sufrimiento humano y levanta su voz para hablar no por, sino con los perseguidos, los parias o excluidos, los lumpen proletarios a cuyo destino, como hemos visto, se siente ineludiblemente atado. Le duele la miseria e impotencia en blanco y negro que estremece al espectador en la oscura sala de cine; y en el último verso, “Patria que para qué pare parias” hace un intertexto del remordimiento de haber nacido que acosa al Segismundo de Calderón de la Barca, en el monólogo inicial de La vida es sueño. Así reprocha a la fatalidad que invariablemente recaiga sobre los infames.

En resumen, se puede decir que su poética pone de relieve lo que está a su alrededor: lo deforme, lo culpable y lo eleva a categoría estética como apoteosis de la derrota. Por ejemplo, en el poema “Los perdedores caen en la lona” formula de reversa lo que ha sido su filosofía del éxito: “Ganar: vergüenza profesional./ Perder: Destino sin concesiones./ Si todos somos, nadie es más grande./Si la victoria de uno es la derrota de otro,/ toda victoria es, en algún lugar,/ un fraude” (Poesía 383). Esta identificación radical con los caídos, no con los que triunfan, es tema central del poema “Poder sin gloria”, en el que alude a “La diferencia/ entre la autoridad del Éxito y la autoridad del Fracaso“ (Poesía 581-2); y donde resuena el último verso del soneto XXII de Lope de Vega, “ [...] el quiso ser el sol y yo la sombra” (62), porque repudió la consagración fácil que da el éxito publicitario; y pese a ello se siente por una vida perseguido por la envidia aun en la desgracia. Otro verso de Lope de Vega, el final del soneto VIII: “que aun hay quien tenga envidia en las desdichas” (52) es una marca en él y subyace una estrofa del poema “A quienes no perdieron nada porque nunca tuvieron” en el que presenta a dos miserables ancianos unidos en el infortunio al extremo de provocar envidia:

Y una pareja, marido y mujer, decrépitos,
fotografiados por la Agencia SIPA-Press,
“Gótico Tercer Mundo”, con un fondo de desechos:
él sin dientes, ella el ceño fruncido, adusto.
Pero tan unidos en su dignidad e infortunio
que hasta le da envidia a uno.
(Poesía 374).

Para Martínez Rivas, el lugar de la palabra en el lenguaje se halla en el bosquejo de una poesía que debe decir quién es el ser humano. Por eso crea monstruos como entidades moleculares que van contra la historia. No se subordina a la Iglesia ni al partido. No cabe en las clases sociales. Su lugar está entre los condenados, como la mujer de Lot. Sus compañeros no son los jinetes sino los parias con quienes brinda en una cantina de alcohólicos consuetudinarios como él mismo. Elige no la victoria sino la derrota, el fracaso en lugar del éxito, y con esos segmentos compone las líneas de fuga que como monstruos informan su poesía. Va de la monstruosidad en La insurrección solitaria a la denuncia, en Allegro irato I, de la corrupción del régimen somocista que como la peste invade a la sociedad y se arraiga en la familia en “Canción de cuna sin música”, hasta dar con los sujetos sociales que en la revolución sandinista están al margen de las clases, la Iglesia o el partido, tal a Allegro irato II.

Cierto, su poesía se articula en una disimilitud de clave barroca, en la que el bien y el mal se hallan en el borde desde donde el poeta traza su itinerario de repliegue y construye su visión del mundo. Desde ahí él interpela, de manera individual, toda instauración, por ejemplo, la obediencia y fidelidad a una jerarquía católica cuestionada por su abandono del Evangelio. Como Martínez Rivas, Cardenal y Mejía Sánchez, se alejaron de la cosmovisión cristiana conservadora, y con distinta intensidad hicieron suya la revolución sandinista, lo que los alejó radicalmente del maestro Pablo Antonio Cuadra, que a diferencia de Coronel Urtecho, se mantuvo en su ideología conservadora. En consecuencia, una valoración de Martínez Rivas que no incluya a los sujetos micropolíticos de su poética, será de suyo incompleta.

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Bibliografía

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El culto a los ancestros garífunas en la televisión nicaragüense1

2012-01-03T17:19:00.000-08:00

Por Erick Blandón
blandone@missouri.edu

Publicado en Negritud. Volumen II número 2 invierno 2008 y reproducido en Istmo.

El empeño de los humanistas hispanoamericanos de comienzos del siglo veinte de incorporar las diferencias culturales preservadas por los indios y afrodescendientes al imaginario cultural de la nación para matizar con un tinte de color la posible monotonía grisácea de sus vidas, en Nicaragua se llevó a cabo igual que en otros países, como un esfuerzo para exaltar el mestizaje hispanoamericano a fin de erigirlo en la seña de identidad homogénea de la nación nicaragüense. Entre los años veinte y cuarenta, la preocupación de la élite letrada, encabezada por los integrantes del Movimiento de Vanguardia, era el rescate del “espíritu latino” que de acuerdo con ellos se había disipado a causa de la independencia de España. En consecuencia, buscaron sus raíces donde había sido mayoritaria la marca colonial y el mestizaje indohispano. La etnia garfuna, entre otras de ascendencia africana que conservaban sus usos y lenguas no europeas, así como los negros de habla inglesa que habitaban las costas del Caribe devinieron residuos de una nación letrada que buscaba el progreso en un orden lineal, y que por su diferencia los consideró para decirlo con las palabras del vanguardista Pablo Antonio Cuadra, un problema “de división lingüística y cultural” (26). La prensa escrita y el libro pasaron de lejos por esas zonas remotas, que con sus diferencias interrumpían el ideal de una nación homogénea en su raza, etnia, lengua y religión; pero lo que no fue hecho por la letra, lo han venido a realizar los medios audiovisuales: mostrar el rostro plural de la nación nicaragüense.

El objeto de este artículo es indagar el rol de la televisión en el rescate y difusión de una de las tradiciones orales y performativas de la etnia garífuna, el Dogú. Me baso en el reportaje de televisión realizado por el periodista Erick Alegría, el cual fue transmitido a todo Nicaragua bajo el título Walagallo, en el programa dominical Esta semana del Canal 2 en Managua, el 14 de Julio del año 2002.

Ahí se da cuenta de los garífunas asentados desde el siglo XIX en Orinoco, comunidad de la cuenca de Laguna de Perlas, al norte de Bluefields, en lo que hoy se denomina Región Autónoma Sur de la Costa Caribe. Se presenta una performance de raíces africanas en una lengua no europea, pero vertida al inglés creole y luego al español, desde la perspectiva del catolicismo, para el consumo de una teleaudiencia mestiza e hispanohablante, ajena al grupo que le dio origen. Por su formato híbrido, entre el testimonio y el reportaje, es importante tener presente las reflexiones de Walter Benjamín sobre el narrador, pero pensando en los nexos que Herman Herlinghaus ve “entre la historicidad moderna de las escrituras, los medios, la tecnología, y los imaginarios de ‘soledad’ y deseos de ‘comunidad’ [...]” (163) a fin de entender si el discurso oral y performativo más trascendental de los garífunas nicaragüenses ha sido preservado por la mediación de los medios de comunicación o si sufre alteraciones a causa de la intervención letrada, tecnológica y mediática.

Erick Alegría explica en su presentación que el móvil inicial de la filmación fue evitar que el Dogú desapareciera de la memoria colectiva de los garífunas, de manera que resalto en mi estudio sus rasgos híbridos, a caballo entre el testimonio y el reportaje. Surgen sí algunas interrogantes sobre el resultado final. Es claro que la intervención tecnológica y mediática hizo que lo transmitido por televisión no fuera, en pureza, el monumento oral y performativo de los garífunas. Podría discutirse que fue convertido en producto de consumo turístico. En consecuencia, aquí cabe interrogarse si los grupos étnicos minoritarios al aproximarse a los medios de comunicación logran preservar su cultura oral o si, por el contrario, esos medios están culminando ahora la tarea que asignaran a la literatura los humanistas latinoamericanos que,

como Pedro Henríquez Ureña, pensaban que en América Latina se harían esfuerzos “para mantener vivas las lenguas locales, y con ello las tradiciones y costumbres que dan sabor a la existencia regional”; aunque al final prevalecerían “las grandes lenguas [de origen europeo]” (48). A mí me parece que la complicidad periodística y mediática permitió a la comunidad garífuna irrumpir en el espacio nacional nicaragüense, como el pariente “ilegítimo” que llega de lejos para quedarse en el seno de una familia que lo había ignorado. Aunque para arribar a ese punto es necesario aproximarse a la historia de los garífunas en Nicaragua reconociendo en su disposición de pactar una habilidad de agenciamiento que les ha permitido sobrevivir como etnia; y luego sopesar los riesgos de transcripción del testimonio televisivo, que como el impreso pasa por la intervención letrada.

Jesús Martín-Barbero y Germán Rey dicen que: [...] es un hecho insoslayable que las mayorías en América Latina se están incorporando a, y apropiándose de, la modernidad sin dejar su cultura oral, esto es no de la mano del libro, sino desde los géneros y las narrativas, los lenguajes y los saberes de la industria y la experiencia audiovisual (34).

Aquí veremos que hay instancias en que el medio de comunicación desplaza al narrador protagonista y hace que éste pierda la autoridad del discurso al reformular el testimonio partiendo de su propia tecnología y gramática, hasta transformar la experiencia comunal en un artefacto exótico que la cultura letrada había dejado fuera del folklore nacional. En ese sentido, el reportaje de televisión basado en la narrativa de los protagonista del Dogú, pasa por una operación, similar a la escrituraria que Antonio Vera León observa con respecto al testimonio escrito, el cual “sitúa la experiencia del lado del narrador informante y reserva la escritura para el transcriptor, conocedor de los medios autorizados para narrar” (189).

La etnia garífuna fue prácticamente desconocida en Nicaragua, hasta que en la revolución sandinista (1979-1990) adquirió visibilidad nacional. El reportaje incursiona en la historia de la etnia y ubica a la comunidad de Orinoco en un recóndito lugar, a 500 Kms. de Managua, al cual se puede acceder únicamente por aire o agua. La cámara se desplaza por las aguas del Caribe, mostrando la blanca arena de sus playas y los cocoteros, con música de fondo del cantante jamaiquino Bob Marley, que hace referencia a las raíces africanas; y luego traza, en el mapa del país, la trayectoria que lleva desde el Pacífico, concretamente la ciudad capital, hasta ese paradisiaco lugar ajeno al tráfago de la vida urbana. La voz en off del locutor deja claro que el origen de ese reportaje fue la necesidad, comunicada por un grupo de garífunas al equipo de televisión, que por casualidad se hallaba en la zona, de grabar la ceremonia del Dogú a fin de preservarlo del inminente olvido, ante la inmigración forzada de los habitantes de Orinoco, que a partir de la década de los noventa abandonan la zona para ir a buscar trabajo, especialmente a los Estados Unidos.

El reportaje de televisión fue titulado como “Walagallo” −y ésta será la primera de otras alteraciones que veremos después− por uno de los cantos que se entonan en el ritual del Dogú, a lo mejor porque en la costa del Pacífico, que es donde se concentra la mayor parte de la teleaudiencia hispanohablante, ya hay un mínimo de familiaridad con el canto del Walagallo, que hizo su aparición en los medios nacionales durante la década de los ochenta. El Dogú es la ceremonia que define el perfil de identidad de la etnia garífuna, tanto en su relación con la comunidad como con el cosmos. Este culto a los ancestros o “gubidas” de origen africano se ha mezclado con el ritual católico, porque según José Idiáquez, ambos ritos comparten “[e]l misterio, el milagro y la magia, tres de las características más antiguas y poderosas de lo sagrado” (15). Eso lo habría hecho impermeable a la prédica protestante, que pudo definirlo como práctica satánica, por el sacrificio de animales, consumo de bebidas embriagantes, y las danzas de que se compone. Al ser una fiesta tradicional que convoca a toda la comunidad, el Dogú le da a los garífunas sentido de cohesión étnica. Se trata de una ceremonia en la cual se invoca el espíritu de los antepasados, como mediadores ante la divinidad, para salvaguardar a sus practicantes de las enfermedades y la muerte. Si la experiencia de la fiesta implica el rechazo del aislamiento de unos a otros, el Dogú permite a los garífunas la cercanía y comunicación con los ancestros. Rechazo de la soledad y deseo de comunidad, que se va a multiplicar por la mediación de la TV, si vemos en el gesto de los garífunas −de filmar su ceremonia− el deseo de que ésta sea conocida por otros que ignoran su etnia y sus tradiciones, especialmente aquellos que son parte de la nación nicaragüense.

Los miembros de la comunidad que entraron en contacto con el equipo de televisión para que observara y grabara lo que ellos pensaban podría ser la última celebración del Dogú, sabían que estaban dando un paso que transgrediría la costumbre ancestral de impedir el acceso de extraños a la celebración del ritual. La urgencia de preservarlo les hizo pasar por alto ese temor que se funda en la idea de que la presencia de los no creyentes puede llevar mala suerte a los enfermos que invocan a sus ancestros en busca de salud. Esa concesión inevitable implicaba también el traspaso del poder discursivo de una comunidad oral a un público mayoritariamente letrado de lengua y cultura diferentes. Por otra parte, el ritual que tiene una vida efímera de tres días y que no sigue un guión escrito, porque su liturgia se guarda en la memoria de los ancianos, fue reducido en la edición a un reportaje televisivo que bordea los límites de un testimonio de apenas diez minutos. De un lado el sentido de urgencia de la comunidad, del otro el periodismo acucioso que no deja escapar la oportunidad de presentar algo realmente nuevo para su teleaudiencia. Mezcla de géneros que se origina en el impulso de salvar del olvido el monumento que le daba sentido de cohesión étnica a la comunidad; pero que por la intervención mediática sufrirá las imposiciones tecnológicas del medio.

Como aquí lo que nos interesa es la dimensión testimonial, conviene tener presente la conocida caracterización que John Beverley hizo del testimonio: “una narrativa [...] contada en primera persona por un narrador que es también un protagonista o testigo real de los eventos que él o ella cuenta”, [que] “traduce literalmente el acto de testificar o de ser testigo en un sentido legal o religioso” (103). El video contiene el formato esencial de un testimonio etnográfico mediatizado, en el sentido en que Elzbieta Sklodowska lo define como “una representación discursiva de un encuentro intercultural” (86); pero ocurre que el aprovechamiento del material para fines mediáticos, al margen de la voluntad original de la comunidad garífuna, y el desplazamiento de los protagonistas y de su narrativa, por los recursos propios del reportaje televisivo, diluye el gesto testimonial de la comunidad y lo convierte en material divulgativo de sus costumbres y tradiciones, a las que termina agregándole, con la música y las tomas fotográficas de las playas y el océano, una estética de “color local” que desvanecería, en la teleaudiencia no garífuna, la visión de una vida demasiado monótona y gris.

Decíamos antes que a partir de la revolución sandinista, en los ochenta, cuando adquirió relieve y se puso en tensión la heterogeneidad constituyente de la cultura en Nicaragua, ha sido usual referirse como al Otro del Estado nacional a la costa Caribe, y dentro de ella −en primer lugar− a los miskitos y los negros, o creoles. Ambas etnias, como es sabido, constituyen la mayoría dentro de los grupos minoritarios del Caribe nicaragüense. Pero negros y miskitos no son mayoritarios en el Caribe nicaragüense sólo hablando desde el punto de vista cuantitativo; son mayoritarios, en el sentido de Deleuze y Guattari, porque devienen, por separado, un estado de dominación con respecto a otros grupos étnicos, tal a los mayagna, los sumos o los garífunas. Dicho de otro modo, los miskitos y negros han ejercido en distintas circunstancias la hegemonía sobre esos grupos étnicos minoritarios; principalmente, en dos momentos cruciales de la historia del Caribe centroamericano: primero, los miskitos, cuando tenían nexos comerciales y políticos con la corona inglesa; y después los creoles o negros, cuando eran la mano de obra privilegiada de las compañías norteamericanas dueñas de los enclaves estadounidenses en la costa caribe de Nicaragua.

Es sabido que los miskitos establecieron relaciones con el poder colonial británico, el cual les dio ventajas –principalmente en el acceso a la tenencia de la tierra– sobre los otros grupos étnicos minoritarios, hasta finales del siglo XIX, obligando a estos grupos a desplazarse lejos del predomino miskito. Así los garífunas debieron confrontar la hostilidad de los miskitos que les negaban el derecho sobre la tierra, a la que ellos se aferraban porque allí estaban enterrados los primeros ancestros garífunas que murieron en Nicaragua. Los creoles, por su parte, –en las primeras décadas del siglo veinte– hablando el idioma inglés como lengua materna, aprovecharon la presencia de los enclaves norteamericanos, para presentarse como mano de obra predilecta, marginando del trabajo asalariado a los otros grupos étnicos que no hablaban inglés. En muchos casos los garífunas devinieron trabajadores subcontratados de los creoles asalariados, lo cual los convirtió en subalternos bajo la hegemonía de otros subalternos del Estado nacional, mestizo e hispanoparlante. Además, llegaron al punto de casi perder su lengua, al verse forzados a comunicarse en el inglés de los creoles, que los discriminaban y llamaban con desprecio “trujillanos”, porque sus antepasados habían llegado originalmente de Trujillo, Honduras. La anterior relación de subalternidad y hegemonía obliga a los garífunas a desarrollar –en condiciones adversas y en medio de cruentas luchas– su destreza negociadora en aras de la sobrevivencia como etnia.

Es importante tener presente, que como grupo étnico, la comunidad garífuna nació en la diáspora, cuando a mediados del siglo XVII dos barcos negreros, cargados de esclavos, naufragaron frente a la isla de San Vicente, en las Antillas Menores. En esta isla, que se disputaban Francia e Inglaterra, vivían los caribes rojos, surgidos del cruce de indígenas caribe e indígenas arawak. Los caribes rojos rescataron a los africanos, con intenciones de esclavizarlos. Al descubrir esas intenciones, los africanos eliminaron a todos los caribes rojos varones, incluidos los recién nacidos, y huyeron a la parte nororiental de San Vicente, donde fundaron comunidades cimarronas, que atrajeron a otros africanos. Esos cimarrones fueron conocidos como garífunas, que es un derivado del vocablo “caribe” o “galibi” el cual evolucionó hacia “karibena galibina”, que significa hijo de caribe, oriundo de galibi (Idiáquez 14).

Así, en un incesante proceso de desterritorialización, los garífunas aceptaron el catolicismo de los misioneros franceses; y pudieron mezclar su culto africano a los ancestros con el ritual católico, sin temor a perder la esencia de su cosmovisión africana. Huyendo de la persecución en las Antillas Menores, tanto de ingleses como de franceses, al llegar a costas centroamericanas se aliaron con el poder colonial español, en contra de los grupos independentistas. Luego del revés que supuso para ellos el triunfo del liberalismo, a finales del siglo diecinueve, “especialmente [por] los cambios en la tenencia de la tierra” (Idiáquez 16), aprendieron inglés –hasta casi poner en riesgo, como he dicho antes, la existencia de su propia lengua– para sobrevivir en los trabajos más pesados, en tiempos en que a causa del dominio norteamericano, los creoles devinieron grupo de poder en la costa Caribe nicaragüense. En medio de las difíciles relaciones que los distintos grupos étnicos del Caribe desarrollaron en la década de los ochenta con el Estado sandinista, hasta el punto de servir como pretexto para la articulación de la estrategia de guerra contrarrevolucionaria de la administración de Ronald Reagan, los garífunas lograron recuperar su sentido de identidad étnica en el contexto de la revolución; pues fue en este periodo cuando pudieron hablar con libertad su lengua y promover su aprendizaje entre las nuevas generaciones; fue entonces cuando también se constituyeron, como etnia, en sujetos de derecho, especialmente con relación a la tierra.

Esa relación armónica con el sandinismo despertó sospechas en quienes veían con reticencia al proyecto revolucionario. Por ejemplo, la antropóloga norteamericana Nancie L. González, quien hacia 1989 apuntaba que los garífunas “han sido animados por los sandinistas a recuperar su sentido de identidad étnica”, ella consideraba el hecho como “extraño”, o como estratagema política del sandinismo para “captar el apoyo garífuna y preservarlo para la revolución” (16). Sin embargo, es necesario recordar que ellos se alinearon en el conflicto bélico del lado de la revolución, como una forma de defender su territorio étnico. Por eso los hombres prestaron el servicio militar en sus propias comunidades, las cuales estaban bajo la amenaza de los miskitos, que eran una de las fuerzas contrarrevolucionarias financiadas por el gobierno de los Estados Unidos. Ello da sentido a la participación voluntaria de los garífunas en la defensa de la revolución desde su área comunal: les permitía permanecer en su entorno y defenderlo de los miskitos, que tradicionalmente habían sido hostiles a ellos. Así se explica, además, que cuando el Frente Sandinista perdió las elecciones nacionales de 1990, se alzara con la victoria entre las comunidades garífunas de Laguna de Perlas, acaso la única etnia del Caribe que en conjunto se decantó por la revolución. Pero fue, también, durante la revolución sandinista que el Dogú dejó de ser considerado una práctica diabólica, lo cual contribuyó aun más a aumentar el orgullo étnico de los garífunas. En los años ochenta, el Dogú fue celebrado en varias ocasiones en la ciudad de Bluefields −donde la comunidad garífuna había sido antes marginada por los afrodescendientes de lengua inglesa. Igualmente, en esa época, los garífunas nicaragüenses establecieron sólidos lazos de comunicación, no sólo con los garífunas de Honduras y Belice, sino también con practicantes de rituales africanos de Haití, República Dominicana y Cuba. Y es cuando, para su orgullo étnico, comienzan a ser conocidos y llamados por su nombre étnico de garífunas y se desvanece el apodo de “trujillanos”. Además, a partir de la alfabetización que impulsó la revolución sandinista en 1980, su lengua no sólo fue reconocida sino que también promovido su estudio entre las nuevas generaciones, para lo cual el gobierno hizo llegar instructores de Belice. Aunque, alas, la Constitución Política de 1987, que reconoció por primera vez el carácter pluricultural y multilingüe de la nación nicaragüense, no incluyó al garífuna, como sí lo hizo con la lengua mayagna, el miskito y el inglés criollo, entre las lenguas nacionales.

Esa historia de los garífunas asentados en el Caribe de Centro América, como Belice, Nicaragua y Honduras, nos habla de la capacidad de una cultura minoritaria para sobrevivir en un espacio hostil. Lejos de rechazar los contagios con otras culturas o tecnologías, las han abierto a su tradición, preservando en la mayoría de los casos sus rasgos distintivos. En ese sentido es importante destacar cómo en el reportaje de Alegría se muestra a la buyé, la anciana de la comunidad que dirige el rito, colaborando con la cámara en abierta empatía con el equipo de la televisión, lo cual favoreció la realización del trabajo periodístico.2 Su gesto habla de la habilidad de los garífunas para pactar en beneficio de la pervivencia de sus tradiciones. La buyé es la responsable de la decisión de permitir la presencia de los periodistas y del equipo técnico en la ceremonia. Esa transgresión al espacio sagrado es la primera concesión que los nativos hacen al medio televisivo en aras de que el archivo preserve su historia y el testimonio divulgue la ceremonia fuera de la comunidad.

La voz en off de Erick Alegría, después de hacer las intervenciones introductorias, deja que dos ancianos de la comunidad, Francisco Sambola y Mrs. Clarence (la buyé), expliquen el origen y sentido del Dogú. Ellos, igual que “El narrador” de Benjamin toman el material de su narración de la experiencia propia y de la que han aprendido de sus antepasados y de la comunidad; y la convierten “en experiencia de los que escuchan su historia” (306) o la miran, como en el caso que nos ocupa. Hemos dicho antes que al principio del reportaje la cámara introduce al espectador en la comunidad de Orinoco, mientras la voz del periodista describe el trayecto, y que otras imágenes de la naturaleza agreste completan la visión idílica de esa parte del paisaje casi inexplorado del Caribe nicaragüense. Después, viene la familiarización del ritual garífuna con las prácticas propias de la religión mayoritaria de Nicaragua, el catolicismo, en un gesto que recuerda la mirada del descubridor y el conquistador cuando hacían las equivalencias de la cultura y naturaleza amerindia con las del imaginario europeo. Luego, el periodista cede la voz del relato a un sacerdote católico, que explica cómo y porqué la Iglesia ha introducido en los rituales que celebra entre los garífunas, las prácticas que los protestantes considerarían satánicas. Dice que el culto a los ancestros es similar al culto católico a los santos y que el rito del Dogú es equivalente a la sanación de los enfermos que practica la Iglesia.

No se discute la eficacia de los medios de comunicación para rescatar, resguardar y difundir la cultura no letrada; ni que la efectividad que en ese sentido tienen la radio y la televisión es algo de que carece la literatura, por su vocación aferrada al saber de las élites. Sin embargo, como apuntamos antes, el testimonio en su edición sufre recortes dramáticos que redujeron los tres días de filmación a los diez minutos del reportaje. Además, la autoridad discursiva por exigencias técnicas del medio la asume el periodista. Tales factores juegan un papel determinante para que el poder discursivo se desplace de la buyé y la comunidad a la autoridad de la televisión. Es importante, en ese sentido, señalar los desplazamientos que experimentan las voces de los narradores de la comunidad, los cuales son sustituidos por representantes de culturas mayoritarias: los negros y mestizos. La voz de la sacerdotisa o buyé, Mrs. Clarence, que habla en garífuna, es sustituida por la de un sacerdote católico, creole, que no habla la lengua de ella, sino que lo hace en español, pero con el acento propio de un angloparlante criollo; él hace las traducciones que exige el medio a una audiencia mayoritariamente hispanohablante. El periodista, que es a un tiempo testigo y traductor, traduce al español la narración en inglés criollo de Francisco Sambola, descendiente de los primeros garífunas que llegaron a Nicaragua. No está demás resaltar que en aras de romper el imaginario de “soledad” y motivados por el deseo de “comunidad” de que habla Herlinghaus, los garífunas se muestran abiertos a los pactos culturales y lingüísticos con el sacerdote, un negro de lengua inglesa, representante de una de las etnias rivales de los garífunas; y con el periodista, que proviene de la cultura mestiza, hispanohablante, de la región del Pacífico nicaragüense, que en el imaginario caribe representa el lugar del Otro hegemónico. El periodista contextualiza el paisaje y la historia de los garífunas en Nicaragua, y el sacerdote explica el hibridismo del

Dogú con el ritual católico de la curación de los enfermos.

Ese traspaso de autoridad podría ser un ejemplo de la complicidad que según Jesús Martín Barbero y Germán Rey “hoy se produce en América Latina entre la oralidad que perdura como experiencia cultural primaria de la mayorías y la visualidad tecnológica”, que ellos consideran una “forma de ‘oralidad secundaria’” (34; cursivas en el original); si no fuera por el riesgo implícito en una práctica heterológica, para decirlo en términos de Michel de Certeau, en la que el discurso sobre el otro es un medio de construir un discurso autorizado por el otro (68). En ese sentido no se puede dejar de anotar la operación ventrílocua que se practica con la buyé, cuya voz no se oye en el reportaje, aunque sí vemos el movimiento de sus labios; recordemos que ella es la que dirige el rito y quien de acuerdo con la tradición recibe directamente de los ancestros, a través de sus sueños, las órdenes de realizar el Dogú. Esa mujer que ejerce las funciones de intelectual orgánica de la comunidad garífuna ha sido silenciada en el reportaje y su voz sustituida por la de tres varones, de los cuales sólo uno, Mr. Sambola, pertenece a su etnia. Tal dispositivo pondría al testimonio mediático en el centro de la crítica de que ha sido objeto el testimonio escrito, como un discurso de ventriloquia en el cual la voz que se oye es la del editor, porque como explica Elzbieta Sklodowska, “en un discurso heterólogo la mediación editorial se hace imprescindible” (83).

En consecuencia, si ese fuera el último Dogú celebrado en Orinoco, como temían los garífunas, lo que finalmente quedará en el archivo será el reportaje, como testimonio de lo que fue la ceremonia que les dio sentido de identidad; así como quedaron en las crónicas de Indias los monumentos de la cultura oral de los pueblos amerindios, rescatados mediante las averiguaciones de los misioneros católicos. Por ejemplo, la que en 1528 llevó a cabo el fraile Francisco de Bobadilla en la costa del Pacífico nicaragüense, sobre las prácticas, usos y costumbre de los nicaraguas. Claro, la diferencia aquí es crucial, porque entre los periodistas y los garífunas no medió la violencia del conquistador al momento de interrogar. Pero en el proceso de transmisión hay algunas comparaciones inevitables, para entender cómo el letrado hace enmudecer al subalterno al apropiarse de su voz en el proceso de edición escrita o audiovisual.

En el caso de los nicaraguas frente a los conquistadores españoles, quien transcribió las preguntas de Bobadilla y las respuestas de los jefes indios fue Gonzalo Fernández de Oviedo, que no estuvo presente en ese interrogatorio. Oviedo, en el proceso de edición, limpió el texto de todo rastro de oralidad; además, el material informativo con que trabajó, había pasado antes por un complicado proceso de preguntas y respuestas entre el fraile, los traductores, o lenguas, y los informadores; y en ese ir y venir de múltiples emisores y receptores, necesariamente se debió haber perdido información muy valiosa. Es útil recordar que esas averiguaciones las hizo Bobadilla por mandato del gobernador Pedrarias Dávila, quien se proponía desacreditar ante la Corona el proceso de cristianización llevado a cabo por su antecesor, Gil González Dávila. El trabajo final del cronista logra el objetivo del gobernador: demostrar la alianza de los nicaraguas con las potencias del infierno. En cambio, la complicidad entre Erick Alegría y los narradores garífunas comienza desde que los representantes de la comunidad lo buscaron para que con su equipo atestiguara y filmara la ceremonia y, aparte de las imposiciones tecnológicas, en su relato no hay manipulaciones ni comentarios culturales degradantes, simplemente da “testimonio”; aunque, luego en el proceso de edición, introduzca otros materiales ajenos a la ceremonia, con el fin de trascender la fragmentación del Estado nacional. Cierto, en el reportaje los garífunas (debido a los cortes, intersticios y suturas propios de la edición) perdieron ante el editor el poder de decidir sobre su discurso oral y performativo; y lo que llegó al receptor en los diez minutos que les dio la televisión estuvo fuera de su control y autoridad.

A propósito de los cortes y silenciamientos o ventriloquia de que hemos hablado, conviene recordar que Fernando Coronil, dice que Gayatri Spivak en Can the Subaltern Speak? considera que “el subalterno es mudo por definición” (43); en cambio Coronil ve al subalterno “como un agente de construcción de identidad que participa, bajo determinadas condiciones dentro de un campo de relaciones de poder en la organización de su múltiple subjetividad y posicionalidad” (44). Con respecto a esos agregados, cortes, silenciamientos y ventriloquia hay que decir que si la voz de la buyé fue suprimida, como parte de una estrategia de agenciamiento de los garífunas, en aras de alcanzar el poder discursivo que la televisión les daba, será porque hay momentos y espacios en que los sujetos aparecen como actores subalternos mientras que en otros ellos protagonizan los roles dominantes (ver Coronil 44).

El contacto inicial con el equipo de televisión llevaba implícito el reclamo de que la memoria garífuna fuera guardada. El reportaje da cuenta, en una lengua ajena a la comunidad y para un consumo no garífuna, del culto a los ancestros como práctica religiosa. Si el material editado dista mucho de ser el archivo que guardará el monumento cultural de la comunidad, al final del día lo que cuenta es que los garífunas lograron, gracias a esa persistente capacidad de negociar, hacer presencia en el espacio nacional, con orgullo de su diferencia descentrada de la “modernidad” mestiza e hispanohablante, una forma de construir la identidad en condiciones de intercambio con respecto al poder discursivo.

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1 Este artículo fue publicado originalmente en Negritud. Revista de Estudios Afro-Latinoamericanos II.2 (2008- 2009): 116-126.

2 Información brindada al autor por el periodista Daniel Alegría. Managua, 10 de septiembre de 2004. 9

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Vera León, Antonio. “Hacer hablar: La transcripción testimonial”. Revista de crítica literaria latinoamericana 36 (1992): 181-199.

Vuelo de cuervos, reseña de Iván Uriarte

2012-01-02T12:59:00.000-08:00

Publicada originalmente en la revista Decenio. Año 3, No.4, Enero-Febrero 1998.

Por Iván Uriarte

Erick Blandón, así como Manuel Martínez y Erick Aguirre, pertenencen a la generación de poetas y narradores, que despuntan y afloran, en tanto que productores literarios, en los albores e inicios del proceso ideológico que dominó algo más que una larga década de nuestra historia: la Revolucion Sandinista.

La asoción de Blandón, con Martínez y Aguirre -poetas los tres- me ha venido con la idea de aunarlos como narradores con una actitud similar y común: la crítica del momento y entorno histórico que les tocó vivir y confrontar en los inicios de una escritura que han sabido enhebrar y (a) bordar y abordar con independencia personal a lo largo de sus textos.

Vuelo de Cuervos (Managua, Editorial Vanguardia, 1997), novela que ya ha causado algo más que revuelo en nuestro medio; es, sin lugar a dudas, el primer texto desmitificador y confrontativo de aquel confuso y funesto momento histórico, que desde diversos ángulos vivimos todos los nicaragüenses. Se trata de una novela escrita en un lenguaje coloquial donde como procedimiento narrativo predomina el fluído y leve contrapunto de planos breves que a modo de flashes e instantáneas nos introducen a la delicada misión militar encomendada a un grupo de movilizados y antiguos militantes sandinistas, que tienen como objetivo la evacuación de los misquitos de su antiguo y tradicional habitat -próximo al Río Coco, en el Atlántico Norte- hacia un campamento o reducto inprovisado, eufemísticamente llamado Tasba Pri (Tierra Libre). La destrucción y mantanza indiscriminada en caseríos y aldeas lacustres, el incendio de sus pocos bienes y sus pertenecencias, las violaciones de sus códigos anscentrales, así como el desconocimiento absoluto de su lengua y construmbres, crean una fisura que separa y divide al grupo de movilizados: los que defienden una pretendida unidad que la revolución impone frente a los designios del impeialismo norteamericano, y los que consideran que lo que la revolución hace, se vuelve muerte y destrucción de la poca infraestructura existente, incluyendo a la naturaleza misma. Entre la justificación de la destrucción de los poblados misquitos, y la retórica idea de reinvindicación que la revolución impone, gira el conflicto que rectorea y dirige con gran megalomanía y pompa el Coro de Ángeles o los intocables y sagrados dirigentes de la revolución.

Tanto la nota de presentación, como algunos artículops elogiosos que sobre esta novela he leído, hacen alusión al concepto backtiniano de polifonía textual y al derridiano de decontrucción. No encuentro, tal vez para dicha del texto mismo ninguna de estas pretencionasas concepciones en esta breve novela. Quiza el esfuerzo narrativo que ya ha iniciado Blandón, se orienta a búsquedas plateadas en el texto mismo en función de sus referente, o sea, la intromisión del testimonio como ficción en la novela misma. No se trata de un híbrido, si no más bien, de la fuerza referencial que la impulsa.

Gerald Martin comenta la narrativa posrevolucionaria

2012-01-01T17:01:00.000-08:00

NARRATIVA POSREVOLUCIONARIA EN CENTROAMERICA
Gerald Martin (Discussant) University of Pittsburgh
Paper prepared for delivery at LASA 1998,
The Palmer House Hilton Hotel Chicago, 25 September 1998

Durante los más de cincuenta años de mi vida, los hombres y mujeres que profesamos alguna identificación con la izquierda en su definición más amplia hemos sufrido una derrota de vastas proporciones que es imposible negar o disfrazar. Cierto, las versiones más flagrantes del colonialismo han desaparecido del planeta y el sexismo y el racismo están, a pesar de todas las contrarrevoluciones pequeñas y grandes, en retirada. Los derechos políticos liberales y legales siguen ampliándose a nuevos sectores sociales y los llamados nuevos movimientos sociales son, sin duda, una válvula de escape real y concreta después de la decadencia de las grandes ideologías partidistas del pasado. Esto, sin duda, es un logro, no del capitalismo sino del socialismo. Pero la justicia económica está más distante que nunca como horizonte real de nuestras esperanzas. El socialismo histórico en todas sus formas ha sido efectivamente extinguido y el capitalismo es más hegemónico a finales del siglo veinte de lo que fue a finales del diecinueve. ¿Quién hubiera profetizado estas realidades a finales de la Segunda Guerra Mundial, cuando yo nací?

Para un profesor de literatura es una cosa frecuente participar en mesas redondas con personas que uno conoce personal y profesionalmente; pero no es cosa de todos los días participar en una mesa redonda en la cual también participan dos personas que uno conoce personalmente y que participan no sólo como ponentes sino como objetos de estudio. Ese es mi caso hoy.

Además: las obras que nos ha tocado discutir son libros literarios, eso sí, pero también son libros autobiográficos, en gran medida testimoniales y, a la vez, profundamente políticos. Peor: testimonian una visión de ciertas experiencias personales y colectivas que de alguna manera cuestionan mi visión personal del mundo y mi experiencia de la vida. Yo creo totalmente en la sinceridad de Erick Blandón y de Mario Roberto Morales pero me resisto a hacer mía en su totalidad la visión de la historia reciente de Nicaragua y de Guatemala que ellos me proponen.

Desgraciadamente no tengo muchas armas morales que blandir… ni muchos argumento históricos para rebatir sus percepciones. En mi país de origen, europeo, primer mundo, no fuimos confrontados con los terribles desafíos y contradicciones que tuvieron que confrontar las generaciones centroamericanas de las décadas del 60 y del 70. Recuerdo con especial nitidez haber leído, allá por el año 75, un libro [Colonialismo y revolución] del guatemalteco Carlos Guzmán-Bockler en el que profetizó que un gran número de los mejores miembros de aquella generación de jóvenes latinoamericanos moriría inevitablemente en los días y años que habían de venir (él mismo no fue uno de ellos…); y recuerdo haber reflexionado que, con toda la simpatía que yo sentía personalmente por la guerrilla latinoamericana de la época, nosotros no estábamos sujetos ni a semejantes peligros ni a semejantes compromisos en aquellos tiempos. Simpatía y solidaridad son una cosa; guerra y muerte son otra. Esta conciencia de una asimetría fundamental ha condicionado todas mis tomas de conciencia y mis tomas de posición en las actividades y actitudes que yo he asumido durante los últimos 25 años. Pero pocas veces como hoy había sido desafiado tan directamente y tan completamente por la intersección de lo personal y lo político, de la literatura y de la historia.

Para completar mi sensación de desamparo e incomodidad, no sólo no he participado de empresas revolucionarias propiamente dichas; tampoco he sido creador literario. Soy un profesor universitario de literatura, un ser sedentario y parasítico condenado aparentemente a la extinción. Lo que sigue no es el canto del cisne sino el lamento del dodo, pájaro que como se sabe, no cantaba ni volaba.

Ahora yo, en mi ingenuidad quizás maquiavélica, me siento derrotado materialmente, si no intelectualmente, por la derecha. Paradojalmente, esta percepción me permite seguir siendo el que fui, si bien con una sensación permanente de desencanto y decepción. Pero los autores de estos libros, los amigos aquí presentes—el caso de Manlio Argueta es diferente y no ha cambiado mucho en los últimos tiempos, con la excepción del giro más subjetivista señalado por Ed Hood--, se sienten traicionados y derrotados por sus “compas” de la izquierda tradicional. Dicha experiencia mina todos los cimientos que nos sostienen en la vida psicológica y moral; y es quizás inevitable convertirse en otro para sobrevivir. Esto, en parte, es el drama íntimo que Vuelo de cuervos (1997) y Los que se fueron por la libre (1998) escenifican.

Llegando al tema, pues, los textos que comentamos son de una notable productividad estética e ideológica y las ponencias han iluminado una serie de temas y problemas que abren un debate importante y trascendental sobre la literatura que aquí se está llamando posrevolucionaria.

Erick Blandón es un escritor afortunado. Después de componer una novela rigurosamente posmodernista sobre el proceso de los sandinistas en el poder, divertida y macabra a la vez, ha encontrado su lectora y critica ideal en Sylvia Torres, cuyo estudio a la vez delicada y analítica lo contextualiza y lo explica de una manera que yo me atrevo a calificar de ejemplar. Ella enseña cómo la novela alega que el pecado original de los comandantes sandinistas fue la soberbia cuyo máximo ejemplo fue la política de reasentamiento de los grupos misquitos llevada a cabo pocos años después de la victoria del 79, en 1981 y 1982. [A propósito, quisiera mencionar que a los testimonios clásicos (por oficialistas) de la Nicaragua sandinista, “Somos millones…”: la vida de Doris María, combatiente nicaragüense (1977), de Doris Tijerino (y Margaret Randall); La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) de Omar Cabezas; y La paciente impaciencia (1989) de Tomás Borge, habría que añadir un libro titulado Ráfaga: The Life Story of a Nicaraguan Miskito Comandante (1992), de Reynaldo Reyes (con Judy Wilson). Da otro punto de vista, disidente, desconcertante, pero complementa de alguna manera la novela de Erick Blandón].

Por su parte Ed Hood nos ha dado un panorama sintético y paradigmático de la novela testimonial centroamericana, comentando obras de Longino Becerra, Manlio Argueta—probablemente el novelista de orientación testimonial más conocido de Centroamérica—y Mario Roberto Morales. En cuanto a Mario Roberto, me parece justo reconocer que, desde el comienzo, su obra optó por la línea a la vez individual y generacional que también caracterizó a los jóvenes escritores de la Onda mexicana, sólo que él ha demostrado una perseverancia y una coherencia que sus contemporáneos mexicanos rápidamente perdieron. En este sentido podemos decir que toda su obra ha buscado constituirse en testimonio, no solamente de una persona sino de una generación especialmente significativa—aunque sin querer representarla, como él aclara insistentemente en sus páginas finales. Irónicamente, Señores bajo los árboles, el libro que él designa “testinovela” (Los que se fueron por la libre es un “testifolletín”), es el menos testimonial de todas sus obras aunque también el más documental. Semejantes distinciones, necesarias sin duda, me sugieren no obstante que muchas discusiones sobre testimonio y ficción en los últimos quince años han dedicado mucho tiempo a peleas en gran medida improductivas sobre ángeles y alfileres. La verdad es que hay novela, hay autobiografía y hay historia, y estas formas narrativas se han entrelazado de muchas manera desde los comienzos de la escritura y seguirán haciéndolo hasta su final; todo lo demás es contingencia. Hay que reconocer sin embargo que la narrativa centroamericana contemporánea es laboratorio privilegiado para investigar las hibridaciones del fenómeno.

Ed Hood se pregunta en la conclusión de su lúcido análisis si el testimonio seguirá influyendo en los novelistas contemporáneos y futuros de Centroamérica. Si la pregunta se formula de otra manera, es decir, si nos preguntamos si la historia seguirá condicionando el desarrollo de la ficción narrativa en Centroamérica de una manera más directa que en otras regiones del mundo, me parece que no cabe duda. Se han firmado tratados de paz pero la mayoría de las circunstancias que dieron lugar a las guerras siguen en pie y se necesita mucho optimismo para pensar que esas circunstancias pueden evaporarse en los próximos años.

Mientras tanto, Vuelo de cuervos y Los que se fueron por la libre nos recuerdan que hay cierto parentesco entre el testimonio y la novela picaresca. Ambos son géneros que involucran los de abajo, los llamados subalternos de siempre o los que han sido subalternizados por la injusticia. En la primera etapa de su experiencia guerrillera, Mario Roberto confiesa que realmente no sabía lo que hacía, que no sabía lo que pasaba y que su motivación inicial era bastante novelesca y desinformada: por ejemplo, “yo ni siquiera leía el periódico y no estaba muy enterado de lo que ocurría en el país” (p. 11). O también: “En fin: yo no atinaba” (p. 17). Y nuevamente: “Yo—y como yo, muchos—era un militante de la guerrilla urbana que no sabía nada de lo que pasaba en los círculos de poder de la izquierda” (p. 20).

En la segunda etapa de su militancia, ya comprende lo que hace pero la vida sigue reservándole sorpresas brutales. Innumerables veces emplea frases tipo, “No sabía yo entonces…”, “No podía imaginarme que tiempo después…”, “Lejos estaba en ese momento de pensar…”, etc., etc. Mario Roberto Morales, entonces, protagonista picaresco reformado y redimido, resulta víctima no solamente del destino, como todos nosotros—y más que nunca en un momento en que todos ejemplificamos la ironía de los simulacros posmodernos, “después de la orgía” (Baudrillard)—sino de las fragmentaciones y las contradicciones internas de los movimientos de izquierda. Su narración nos proporciona un testimonio sobrio y modesto, estoico y conmovedor, de las peripecias de una vida dedicada a los ideales revolucionarios en tiempos difíciles y sombríos.

Semejante es el caso de Erick. Su alter ego—naturalmente ya sé que es muy vulgar hablar en estos términos y además el prefacio de su novela nos advierte expresamente no hacerlo—su alter ego Laborío se venga de los coroneles y subcomandantes escribiendo la historia que ellos pensaban que era incapaz de producir; y termina citando como justificación propia el más famoso de los textos picarescos latinoamericanos, El Periquillo Sarniento, la historia de otro ingenuo que triunfó sobre los que se preciaban de autoridades y sabelotodos ilustrados.

Según Mario o Roberto Morales, “la más reciente escritura de narraciones testimoniales desconstructivas y paródicas obedecen al fin de cierta literatura [la que conformaba imaginarios nacionales e identidades diversas… cuando la cultura letrada era el medio de comunicación por excelencia] y a la atomización de las izquierdas que provocó la crisis del vanguardismo revolucionario y la caída en desgracia de sus prohombres”. Según él, no sólo los prohombres, también los escritores dejan de ser fundadores de pueblos y conductores de naciones: hoy en día el escritor tiene que pensar, muy conscientemente, si quiere insertar su producto en el mercado para introducir allí mensajes individuales de conciencia crítica o si quiere cerrarse en “una dulce élite clandestina que practique la literatura en secreto esperando mejores tiempos de la humanidad”.

Ensayando una respuesta, quiero señalar una paradoja que estaba discutiendo hace una semana con los estudiantes en Pittsburgh. Más o menos desde la época del llamado Boom, la crítica antes designada literaria, ahora crítica cultural o bien “teoría” no más (“Theory”)—básicamente el posestructuralismo—ha sido más ferozmente radical y más ilegible o indescifrable que cualquiera de los textos literarios que han aparecido durante la misma época. Cuando yo estudié literatura en los años 60, los textos críticos que leíamos eran mucho más fáciles de asimilar que las obras de Joyce, Eliot o Virginia Woolf que dichos textos críticos explicaban. Eso era: una crítica explicativa, aclaratoria, interpretativa. Hoy, sin embargo, es al revés: incluso textos como Rayuela, Paradiso, Yo el Supremo o Lumpérica son mucho más “fáciles” que, por ejemplo, la obra de Derrida, Lacan o sus discípulos latinoamericanos o latinoamericanistas. No ha de sorprendernos, quizás, enfrentada con esta realidad, el hecho de que una corriente importante de la narrativa latinoamericana haya tomado la ruta de la transparencia y la accesibilidad recomendada por muchos novelistas del llamado “post-Boom”, entre ellos Mario Roberto. Un ejemplo dramático de lo que señalo es, precisamente, el contraste entre el fenómeno del testimonio centroamericano en su desnudez comunicativa y la extraordinaria sofisticación de la crítica que ha suscitado.

Otro punto: en aquella época mencionada—los 60—había mucha política y muy poca teoría literaria. Ahora hay muchísima teoría literaria y cultural y muy poca política. Es otra paradoja que valdría la pena explorar.

Dicho lo cual, me parece que la literatura que se escribe actualmente es una literatura tan fuertemente marcada por su contexto histórico como las literaturas del pasado. Pasó la época del Boom y ya no tiene sentido escribir como se escribía en 1967, hecho reconocido por todos los miembros de aquel fenómeno, aunque a sus críticos no siempre les gusta reconocerlo. Pero la literatura sigue siendo el lado subjetivo de la historia, la vida privada de las naciones que dijo Balzac, y por ahora estamos en otra fase evolutiva de la subjetividad de Occidente. (De lo cual se infiere—dicho sea entre paréntesis—que no siempre se escribirá una literatura paródica o carnavalesca posmodernista, aparte del hecho de que ni la parodia ni el espíritu carnavalesco son invenciones de finales del siglo veinte).

Todo esto lo señalo porque me parece que muchas veces se olvida que en la época en que, supuestamente, la literatura gozaba de más autoridad e influencia, no existía la simbiosis que existe actualmente entre literatura y crítica en la academia y que de alguna manera subyace la nueva situación en que, como lo dice Mario Roberto, “el escritor pasa a ser una pieza más en vastísimos engranajes de confección de discursos masivos”. Pero esto yo lo veo como una enorme expansión de la influencia de lo que antes se llamaba literatura. Por una parte, pues, yo pienso que la crítica reciente ha exagerado no solamente la arrogancia y presunción de los escritores latinoamericanos de los últimos dos siglos sino también su importancia real; y lo ha hecho, irónica y pérfidamente, para aumentar su propia importancia como críticos de dichos escritores, en ambos sentidos de la palabra. Academic critics want to have it both ways!... En resumen, pienso que la importancia real de la literatura, a diferencia de la de los escritores, sigue siendo fundamental en la actualidad—es la base de casi todo el reino de los mensajes simbólicos—y seguirá siéndolo para muchos siglos todavía. El guionista más exitoso de Hollywood estos últimos años es, sin duda y aunque no nos guste, William Shakespeare, seguido muy de cerca por Jane Austen. Y Homero está detrás de todas las odiseas apocalíptica de nuestra actual ciencia-ficción. Todo es cuestión de óptica.

Es por esta razón que yo, relativamente pesimista en el reino político, por lo menos a corto y a mediano plazo, nunca he sentido el menor desconsuelo con respecto al futuro de la literatura. Creo que Mario Roberto, mi compañero de generación, ha sido levemente infectado por sus experiencias en la academia pero que no es para tanto—El ángel de la retaguardia y Los que se fueron por la libre son la prueba de su resistencia incluso a las ideas más apocalípticas de los culturalistas. Literature is safe in his hands and so are his students in Iowa. En cuanto a Erick, recién se está exponiendo a los peligros del intercambio entre Literatura y Cultural Studies pero Vuelo de cuervos me convence de que sabrá resistir las presiones de los prohombres y mujeres de Pittsburgh. (entre los cuales me incluyo). De todas formas, a pesar de nuestras diferencias ideológicas y estéticas, Mario Roberto y Erick son la demostración más convincente de una parte implícita de la tesis de aquél, a saber, de que la narrativa centroamericana está en uno de sus grandes momentos coyunturales y puede estarse acercando a un momento de extraordinaria creatividad. Dodo dixit.

John Beverley en torno a Erick Blandón y Mario Roberto Morales

2012-01-01T13:13:00.000-08:00

Por John Beverley/ University of Pittsburgh

Dos caminos para los estudios culturales centroamericanos (y algunas notas sobre el latinoamericanismo) después de “ 9/11”

Recordemos el famoso párrafo de La filosofía de la historia, donde Hegel anticipa (en 1822) el futuro de los Estados Unidos:

Si los bosques de Alemania hubieran estado todavía en existencia, la Revolución Francesa no hubiera ocurrido. Norte América será comparable con Europa sólo después de que el inmenso espacio que ese país presenta a sus habitantes haya sido ocupado, y los miembros de su sociedad civil estén referidos unos a otros. [...] América es por lo tanto la tierra del futuro, donde, en los tiempos que vienen delante de nosotros, el destino de La Historia Mundial se revelará —quizás en un conflicto entre Norte América y América del Sur. Es la tierra del deseo para todos lo que están cansados con el almacén histórico de la vieja Europa.

Si el 11 de septiembre de 1973 marca el comienzo de un largo periodo de restauración conservadora en las Américas (incluyendo a Estados Unidos), periodo que alcanza plenamente a Centroamérica en los ochenta, uno tiene la impresión de que América Latina, por lo menos, entra en un nuevo periodo con el 11 de septiembre de 2001. Señales de este cambio son el triunfo electoral de Lula y el PT en Brasil, la sobrevivencia, contra viento y marea, del gobierno de Chávez en Venezuela, el resurgimiento como frente electoral de la izquierda salvadoreña, la reciente insurgencia en Bolivia que derrocó un régimen fuertemente identificado con Bush, la persistencia del zapatismo, y el casi unánime rechazo de la invasión de Irak por parte del público y la mayoría de los gobiernos latinoamericanos. Si la tónica del periodo anterior era la integración de América Latina con los Estados Unidos bajo el signo neoliberal, la tónica del nuevo periodo se va a definir, o puede definirse, por un enfrentamiento creciente de América Latina con la hegemonía norteamericana, en varios niveles: Cultural, económico, e quizás inevitablemente, militar.

Esta perspectiva trae a colación la idea del politólogo norteamericano Samuel Huntington de "la guerra de las civilizaciones". Como se sabe, Huntington sugiere que las nuevas formas de conflicto en el mundo posterior a la Guerra Fría no van a estar estructuradas sobre el modelo bi-polar de comunismo contra capitalismo, pero cristalizarán más bien en "fault lines” (grietas, líneas de quiebre) heterogéneas de diferencias étnicas, culturales, lingüísticas y religiosas: el eje Estados Unidos-Inglaterra-Commonwealth; Europa (pero una Europa dividida entre este y oeste, "nueva" y "vieja"); el este del Asia (confuciano) y el sub-continente de la India ("hindú"); África del sub-Sahara; y, sobre todo, el mundo islámico en toda su extensión y complejidad interna entre Asia y Europa. Lo que esta visión involucra, Huntington prevé, es un nuevo bi-polarismo, al que denomina (usando una frase del Kisshore Mahbubani) “el Oeste contra los Demás” (“the West versus the Rest”). En la taxonomía de Huntington, los países de América Latina y del Caribe son "países rasgados" ("torn countries"), divididos entre el Oeste y los Demás. ¿Van, estos países, a definir su futuro en una relación simbiótica y dependiente con la hegemonía cultural y económica de los Estados Unidos, o pueden desarrollar, individualmente, y como región o "civilización" sus propios proyectos en competencia con esa hegemonía?

Pero, ¿qué sentido tiene hablar de América Latina como civilización, o aun de América latina (que es, como sabemos, un neologismo inventado por la diplomacia francesa en el siglo XIX para desplazar la influencia anglo-sajona)? ¿No se trata más bien de marcar el límite de inteligibilidad de conceptos como "civilización" o nación?

Mi pregunta, sin embargo, es otra: desde precisamente ese límite, donde se pone en cuestión la identidad y la autoridad de los conceptos de nación, identidad, o civilización —quizás de la cultura misma—¿Cuál sería la forma de un nuevo latinoamericanismo, capaz de enfrentar la hegemonía norteamericana y desarrollar las posibilidades latentes de sus pueblos? Para Hegel, lo que postergó la realización de los Estados Unidos como nación era la frontera continental, porque la expansión hacia la frontera no permitía la formación de una sociedad civil coherente entre sus habitantes. Lo que ha postergado, no el enfrentamiento de América Latina y los Estados Unidos, porque eso ya tiene una historia de mas de tres siglos (el "inmenso espacio" continental a que se refiere Hegel fue precisamente una de sus dimensiones), sino la afirmación exitosa de América Latina en ese enfrentamiento, ha sido la prolongación en América Latina de elementos de su pasado colonial, combinados con un modelo postcolonial —el nacionalismo "liberal" de las nuevas repúblicas en el siglo XIX— que marginaba o reprimía amplios sectores de sus pueblos y culturas.

Quiero situar brevemente dentro de esta problemática dos libros que representan modelos alternativos para proyecto de estudios culturales centroamericanos: La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximon. Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala (Guatemala: FLACSO, 1998; 2nda edición, Guatemala: Consucultura, 2001) de Mario Roberto Morales; y Barroco descalzo. Colonialidad, sexualidad, genero y raza en la construcción de la hegemonía cultural en Nicaragua (Managua: Uraccan, 2001), de Erick Blandón. Ambos textos surgen de la participación de sus autores en la experiencia fallida de la lucha revolucionaria en sus respectivos países, y a la vez confrontan las consecuencias de la hegemonía neoliberal y la globalización económica en la región. Ambos apuntan hacia la necesidad de construir lo que se podría llamar un nuevo latinoamericanismo desde las perspectivas abiertas en las últimas décadas por la teoría cultural. (Nota aparte, ambos tienen su origen en tesis doctorales escritas bajo mi dirección en el Department of Hispanic Languages and Litertaures de la Universidad de Pittsburgh.)

Es fuertemente paradójico que una de las manifestaciones de la emergente polarización entre Estados Unidos y América Latina ha sido precisamente el rechazo por algunos sectores de intelectuales latinoamericanos de distintas formas de la nueva teoría cultural como los estudios postcoloniales o subalternos, la problemática del postmodernismo, o el multiculturalismo estilo norteamericano, vistas como una especie de neocolonialismo teórico, o más bien una colonización “por” formas de pensamiento elaboradas desde la academia norteamericana y los “area studies”. Haciendo eco del concepto desarrollado por Edward Said, se les acusa de una especie de orientalismo, en el cual la configuración de América Latina y sus culturas y sociedades se da de manera excéntrica o anómala, parecido a lo que José Joaquín Brunner ha llamado "macondismo".

Esta posición, muy generalizada en los medios intelectuales latinoamericanos en la actualidad, puede ser calificada como neo-arielista, por su resistencia a modelos teóricos identificados con los Estados Unidos y su afirmación de la autoridad de la tradición literaria y cultural latinoamericana y de un "saber local" —el concepto es de Hugo Achugar, uno de los expositores más explícitos de esta posición— representada en y por esa tradición. (La posición "calibanesca" elaborada por Roberto Fernández Retamar en su celebrado y controvertido ensayo, me parece en su anti-norteamericanismo y su énfasis el papel anti-imperialista del escritor y de la literatura latinoamericana una variante de, más que una alternativa a lo que entiendo aquí por neo-arielismo.) En relación de la problemática de una nueva articulación de América Latina como civilización contra la hegemonía norteamericana y en la globalización que acabamos de esbozar, el problema del neo-arielismo no es que sea nacionalista o anti-yanqui, sino que no lo es de una manera eficaz. Afirma el valor de lo "latinoamericano" contra los Estados Unidos, pero su problema está en que no es hoy (y no lo era en la época de Rodó) una respuesta adecuada a esa hegemonía. Eso es así porque tiene una visión demasiado limitada de la naturaleza y las posibilidades humanas de América Latina. Comparte esta limitación con la teoría de la dependencia, para la cual sirve o sirvió, en cierto sentido, como una especie de correlato cultural. No es capaz de articular de una forma hegemónica la nación latinoamericana o de América Latina como región o civilización: es decir, no tiene una manera de representar y agrupar a todos los elementos heterogéneos y multifacéticos que componen la nación o la región. Produce y reproduce una división perpetua entre la cultura de los intelectuales —incluyendo intelectuales supuestamente progresistas o de izquierda— y los sectores populares. Representa más que el desamparo y la resistencia de los sectores populares, la angustia de grupos intelectuales de formación burguesa o pequeño-burguesa, generalmente criollos o ladinos, amenazados de ser desplazados del escenario por la fuerza del neoliberalismo y la globalización cultural, por un lado, o por un sujeto proletario / popular heterogéneo y multiforme en el nombre del cual pretendieron hablar, por otro.

En ese sentido, la posición neo-arielista reproduce la ansiedad constitutiva del arielismo inicial de Rodó y los modernistas, que manifestaban un profundo anti-norteamericanismo junto con un desprecio (o temor) de las "masas" y de la democracia (la cual Rodó califico como zoocracia). Descansa en una sobrestimación, de origen colonial, en el valor del trabajo intelectual, la literatura culta, y el ensayismo cultural. El neo-arielismo celebra la crítica cultural contra la “teoría”. Pero no puede hacer una crítica de sus propias limitaciones. Más bien, tiene que defender, re-territorializar esas limitaciones para presentarse como alternativa a lo que ve como modelos "metropolitanos". En ese sentido, aunque acusa a la “teoría” de orientalizar el sujeto latinoamericano, la posición neo-arielista no puede o no quiere ver adecuadamente la orientalización que ha operado y opera aún en la cultura letrada latinoamericana (la historia de la literatura latinoamericana es, esencialmente, la historia de una orientalización interna de grandes partes de la población del continente).

Aun cuando se abre hacia la perspectiva de los estudios culturales, es esencialmente dentro de la perspectiva neo-arielista que se ubica el libro de Mario Roberto Morales. La articulación de las diferencias surge del llamado “debate interétnico” que acompaña la firma de los acuerdos de paz en Guatemala en 1996 y su posterior puesta en práctica. Lo que preocupa sobre todo a Morales en este debate es el problema de la representación cultural de la población indígena de Guatemala. El discurso de identidad “maya” de un líder indígena como Rigoberta Menchú en su famoso testimonio, o de los nuevos movimientos indígenas en Guatemala tiene, Morales reconoce, su raíz en la incorporación de amplias partes de la población indígena en la lucha armada en los años 70 y 80 y una correspondiente politización y autonomización de su conciencia étnica. Pero Morales piensa que este discurso, especialmente en lo que ve como su “binarismo” o “esencialismo” identitario, también se nutre de o se apoya en elementos de la nueva teoría cultural, especialmente los estudios subalternos y postcoloniales. Y allí esta el problema. Para Morales esas corrientes teóricas responden esencialmente a una problemática metropolitana, norteamericana de “multiculturalismo” o feminismo, y por lo tanto deforman una visión mas realista de las dinámicas culturales de un país como Guatemala. Por lo tanto, según él, ni la teoría poscolonial / subalternista ni el discurso “mayista” representan adecuadamente, en el doble sentido de hablar por y hablar de, al mundo indígena en sus múltiples acomodaciones, hibridizaciones, y negociaciones con el mundo ladino actual y con formas culturales transnacionales que invaden el espacio cultural de Guatemala; tampoco representan adecuadamente lo que podría ser un sentido “nacional-popular” guatemalteco capaz de levantarse contra la doble amenaza de la hegemonía neoliberal y la persistencia de estamentos oligárquicos y militares en el país.

Contra el supuesto “binarismo” del discurso mayista, Morales defiende un proceso de, en su palabra, “mestizaje cultural”. Entiende por mestizaje cultural, mas que la supresión de diferencias étnico-culturales, la ampliación y hibridización de esas diferencias en condiciones de democratización. Su modelo para ese proceso es doble: por un lado, la idea de transculturación literaria modelada, según la famosa tesis de Ángel Rama, por la literatura narrativa moderna de América Latina (tanto Morales como Blandón son novelistas destacados en sus respectivos países); por otro, la noción de “culturas híbridas” de Néstor García Canclini. Curiosamente, aunque Morales rechaza en general la moda de la “teoría”, acepta plenamente los aportes de los estudios culturales estilo Canclini, cuyos dispositivos —hibridez, desterritorialización, “tiempos mixtos”, crossovers, etc.— funcionan en su discurso como un paradigma para un nuevo tipo de política cultural contraria a la política de identidad del movimiento indígena y sus supuestos aliados en la academia norteamericana.

Pero cabe preguntar entonces, si tanto la cultura indígena como la cultura ladina en un país como Guatemala participan en un común proceso de mestizaje / transculturación / hibridización, cuya representación adecuada se encuentra en la narrativa de Asturias (o del propio Morales) o en la noción de una cultura híbrida posibilitada por el mercado, ¿en qué consiste entonces su diferencia? Porque hay evidentemente una diferencia cultural que no desaparece aun dentro de procesos de transculturación o hibridización, es parte de esa diferencia de la que se nutren posibilidades de radicalización. Es más, es precisamente la “diferencia” (étnica, de género, de clase, de estamento social) lo que a la vez permite y hace necesario el “diálogo interétnico” que Morales promueve como alternativa al discurso identitario del movimiento maya, porque no hay diálogo entre posiciones de sujeto esencialmente desiguales. Pero Morales se esfuerza en descalificar, desde una posición ladina y letrada, el discurso de la “otra” identidad (campesina, indígena, de mujer, etcétera). “Indios y ladinos, ‘mayas’ y mestizos son abstracciones a las cuales remitimos nuestras identidades híbridas y mestizas,” concluye. Sí, pero no. Por supuesto, toda “identidad” de sujeto es necesariamente híbrida, en el sentido elemental que somos el producto genético de dos personas distintas. Pero nadie diría de la misma manera que capitalistas y obreros son abstracciones (aunque por supuesto lo son) a las cuales remitimos nuestras identidades híbridas o mestizas. Se podría hablar en ese sentido, quizás, de un “esencialismo” ladino, a la vez anti-norteamericano y anti-indígena, como en el caso del arielismo constitutivo, en la posición de Morales,

Por contraste, el Barroco descalzo de Erick Blandón se funda precisamente en una articulación genealógica, comenzando con la cultura colonial en Nicaragua de las diferencias, que revela las limitaciones radicales de una noción transculturadora o de “mestizaje cultural” de la cultura centroamericana. Blandón demuestra que desde el Güegüense colonial hasta las políticas culturales del sandinismo, en las que él participó, pasando por la canonización conservadora de Darío después de su muerte y el pensamiento culturalista de los Vanguardistas, se ha formado una especie de episteme o modelo cultural normativo que sobrevuela diferencias ideológicas o políticas coyunturales. Ese modelo está basado en una doble idealización de algo que se aproxima, precisamente, a lo que Morales entiende por “mestizaje cultural”: 1) del varón mestizo hispanohablante —el Güegüense en su forma primitiva— como paradigma de lo nacional-popular nicaragüense; 2) de la literatura escrita como la forma cultural que puede representar o contener esa condición mestiza y por lo tanto de más autoridad.

Según Blandón, los límites evidentes de este modelo cultural coinciden en cierta medida con los límites de la gesta política sandinista con relación a los campesinos o sectores de ellos, las comunidades indígenas, las mujeres y la población gay. Su argumento sugiere que el debilitamiento de la hegemonía sandinista (y Blandón escribe como protagonista de esa hegemonía) se debió no sólo a los problemas militares y económicos creados por la guerra contra, sino también a fracasos o impases en el campo de las políticas culturales y nacionalistas de la revolución, que no radicalizaron suficientemente este modelo cultural. “Mestizo” (a diferencia de Morales, Blandón hace una distinción importante entre la idea de “mestizaje” propuesta por la “ciudad letrada” ladina como modelo cultural y el “mestizo” y la cultura mestiza real, cotidiana, que evidentemente es otra cosa, porque en términos generales la población mestiza de Centro o Sud América es también una población racialmente e económicamente subalternizada). El trabajo genealógico, desconstructivo de Blandón no tiene como meta una especie de nihilismo cultural, como suele ocurrir en algunas variantes del pensamiento europeo actual. Más bien es una búsqueda para encontrar y abrir el paso hacia una nueva forma de lo nacional. Esta meta implica no sólo un “reconocimiento” de la diferencia multicultural y sexual, porque tal reconocimiento puede ser altamente compatible con la ideología neoliberal. Se trata más bien de interpelar a la nación desde la diferencia sexual, étnica, de clase, de estamento como una nación otra: es decir, de, en cierto sentido, universalizar las diferencias, de definir la nación, y de ahí la “civilización” centro o latinoamericana como multicultural, heterogéneo, igualitario. Esta posición supone que es desde el multiculturalismo, es decir, precisamente el concepto / la realidad cultural que Morales cuestiona como un artículo de interpretación “anglo” en La articulación de las diferencias, que se puede levantar de nuevo el proyecto de la izquierda nacionalista en América Latina.

Más allá de sus diferencias, las propuestas tanto de Morales como de Blandón tienen que ver con la democracia: ¿Qué es lo que entendemos por una sociedad democrática e igualitaria? Los que trabajamos en el campo de teoría cultural desde /sobre América Latina, estamos de una forma u otra concientes de enfrentar una paradoja en lo que hacemos. Más allá de nuestras discrepancias, lo que compartimos es un deseo de democratización y desjerarquización cultural. Este deseo nace de nuestro vínculo con un proyecto de izquierda anterior, que quería instalar políticamente nuevas formas de gobierno popular, anti-imperialistas, más capaces de representar a los pueblos del América Latina. Quizás este vínculo se haya vuelto problemático para algunos. Pero si todavía aceptamos el principio de democratización como meta, (y eso es un punto de coincidencia entre Blandón y Morales), nos encontramos hoy en una situación en la cual lo que hacemos puede ser cómplice precisamente de lo que pretendemos resistir: la fuerza innovadora del mercado y la ideología neoliberal. Es Néstor García Canclini quien ha pensado esta paradoja más lucidamente, sin encontrar, en mi opinión, una salida en su propia articulación estratégica de los estudios culturales más allá de la consigna —válida pero limitada— de que “el consumo sirve para pensar".

Creo que la tarea que nos enfrenta hoy tiene que comenzar con un reconocimiento de que la globalización y la economía política neoliberal han hecho mejor que nosotros un trabajo de desjerarquización cultural. Este hecho explica en parte por qué el neoliberalismo—a pesar de sus orígenes en una violencia contra-revolucionaria inusitada— llegó a ser una ideología en la que sectores de clases o grupos subalternos podían ver también cierta posibilidad para sí mismos. Es decir, para emplear una distinción de Ranajit Guha, es una ideología no sólo dominante sino hegemónica. Pero esa hegemonía comienza a desmoronarse.

Si tengo razón en este pronóstico, la respuesta neo-arieliesta representada por Morales de refugiarse en una re-territorialización neo-borgiana de la figura del intelectual crítico y del canon literario-cultural "nacional" contra la fuerza de la globalización, por un lado, y las políticas de identidad de los movimientos sociales, por otro, se revela como una posición demasiado defensiva. La crisis de la izquierda que coincidió con o condujo a la hegemonía neoliberal no resultó de la escasez de modelos estéticos, historiográficos o pedagógicos brillantes de lo que era o podía ser lo latinoamericano, sino precisamente de lo opuesto: la presencia excesiva de la clase intelectual y del “escritor” en la formulación de modelos de identidad, cultura, gobernabilidad y desarrollo. Lo que la teoría neoliberal celebra es la posibilidad de una heterogeneidad de actores sociales que permitía la sociedad de mercado —un juego de diferencias no sujeto en principio a la dialéctica del amo y el esclavo, porque según el cálculo de rational choice cada uno procura a través del mercado maximizar su ventaja y minimizar su desventaja, sin obligar al otro a que ceda sus intereses, y sin atender necesariamente a la autoridad hermenéutica de intelectuales o estamentos culturales tradicionales o modernos (para el mercado, no importa si uno prefiere Shakespeare o un video clip, rancheras o música dodecafónica).

Por contraste, en algunas de sus variantes más conocidas —pienso, por ejemplo, en el modelo voluntarista del “hombre nuevo” de Che Guevara y la Revolución Cubana, o en el proyecto de poesía de taller de Ernesto Cardenal en la Nicaragua sandinista— la izquierda ha presentado una visión y un patrón normativo de cómo debía ser el sujeto democrático-popular latinoamericano. Si la meta de esa insistencia era producir una modernidad propiamente socialista —una modernidad superior, más lograda que la modernidad burguesa incompleta y deformada en América Latina por las limitaciones de un capitalismo dependiente—, entonces tendríamos que reconocer que el proyecto de la izquierda congeló o sustituyó el socialismo propiamente dicho —es decir, una sociedad dirigida por y para "los de abajo"— por una dinámica desarrollista de modernización nacional hecha en nombre de las clases populares pero impulsada desde la tecnocracia y el estamento letrado (debo esta idea a Haroldo Dilla).

Pero si la lucha entre el capitalismo y el socialismo fue esencialmente una lucha para ver cuál de los dos sistemas puede producir mejor la modernidad, entonces la historia ha dado su juicio: el capitalismo. Si limitamos la posibilidad del socialismo simplemente a la lucha para conseguir la modernidad plena, estamos condenando de antemano a la izquierda a la derrota. La posibilidad de reformular un nuevo latinoamericanismo, “desde abajo” por decirlo de cierta manera, está ligada a la pregunta de cómo imaginar una nueva versión del proyecto socialista no atada a una teleología de la modernidad. La tarea de una nueva teoría cultural latinoamericana capaz de, a la vez, dinamizar y nutrirse de nuevas formas de práctica política, sería la de reconquistar el espacio de desjerarquización cedido al mercado y al neoliberalismo. El desafío de articulación ideológica que esta meta presupone es fundir la desjerarquización, la apertura hacia la diferencia y hacia nuevas formas de libertad e identidad, y la afirmación de lo latinoamericano contra la dominación norteamericana y el lado destructivo de la globalización, por un lado, con la necesidad de desplazar al capitalismo y su institucionalidad tanto burocrática como cultural, por otro.

Para ese propósito me parece más útil la genealogía de la ciudad letrada nicaragüense que ofrece El barroco descalzo desde los aportes de los estudios postcoloniales y subalternos que la posición en apariencia más "criolla" o nacionalista representada por Morales. Esto es porque creo que el enfrentamiento posible (¿inevitable?) con los Estados Unidos y la globalización requiere una redefinición de América Latina: no sólo de lo que ha sido, sino también de lo que puede y debe ser. Esta redefinición no puede venir principalmente de la burguesía o pequeña burguesía, ni de la tradición de la cultura letrada (aunque hay mucho para rescatar en esa tradición), ni de un "mestizaje cultural" más amplio, ni de la izquierda tradicional, porque en esencia todos estos sectores permanecen anclados al proyecto de la modernidad. Requiere una intencionalidad política y cultural que nace propiamente de los "otros". Es esa necesidad lo que marca la idea —quizás ya demasiado divulgada y por lo tanto trivializada— de lo subalterno.

¿Qué habría que defender en la idea de una civilización latinoamericana articulada desde lo subalterno? No soy ni político ni politólogo, pero podría sugerir algunos elementos. Para comenzar, la originalidad teórica de lo producido desde los movimientos sociales latinoamericanos, una originalidad que apunta así una definición de las sociedades latinoamericanas como radicalmente heterogéneas. La afirmación, "bolivariana" si se quiere, de formas de territorialidad que van más allá de la nación oficial (la nación oficial es como un hogar querido y odiado, a la vez, al cual sentimos la necesidad de defender, pero es un hogar demasiado estrecho también). La redefinición de la nación latinoamericana como, para usar el concepto del austro-marxista Otto Bauer, un “estado multinacional”. Más allá de la territorialidad de la nación histórica, territorialidades supra- o sub-nacionales. El hecho de que económicamente y culturalmente la base esencial de América Latina como civilización es el agro y el campesinado y la fuerza de trabajo rural (sin romantizar lo rural, porque América Latina tuvo desde los tiempos pre-coloniales también una cultura urbana altamente elaborada). La sobrevivencia y resurgimiento de los pueblos indígenas con sus propias formas lingüísticas, culturales y económicas, no sólo como "autonomías" dentro de las naciones-Estados, sino como un elemento constitutivo de la identidad de esas naciones. La lucha permanente contra el racismo en todas sus formas, y para la plena incorporación de la población afro-latina, mulata, y mestiza (el discurso arielista de “mestizaje cultural” que moviliza Morales no es un discurso propriamente mestizo: más bien, representa un ocultamiento de la situación subalterna de la gran mayoría de la población mestiza concreta). Las reivindicaciones de las mujeres y de los homosexuales contra la misoginia y el machismo y en favor de una igualdad y tolerancia de la diversidad sexual en todos los campos. Las luchas obreras tanto en el campo como en las ciudades para enfrentar regímenes más y más duros de capitalismo salvaje y para conquistar el dominio sobre las fuerzas de producción no sólo en su nombre, sino en nombre de una sociedad justa e igualitaria para todos. La incorporación de esa inmensa parte de la población latinoamericana que vive en barrios, favelas, comunas, ranchos, callampas, esperando, generación tras generación, una modernidad económica que, como el Godot de Samuel Beckett, nunca llega.

¿Existe un posible punto de reconciliación entre la perspectiva neo-arielista representada por Morales y la perspectiva de genealogía cultural desde el subalternismo representada por Blandón? Como he procurado señalar aquí, me parece que en su insistencia en la "hibridez" o "mestizaje cultural" y en su defensa de un canon cultural supuestamente nacional, la posición neo-arielista no tiene suficiente fuerza de resistencia contra la globalización y la hegemonía norteamericana. Pero es también una posición nacionalista, deseosa de fomentar un futuro más democrático y libre —es decir, un futuro otro— para los países de América Latina, y para la región (porque es importante también poder hablar de lo latinoamericano como transnacional). Por otro lado, la posición genealógica, de "hermenéutica negativa", para usar una idea de Fredric Jameson, debido a que no puede apelar a una narrativa hegemónica nacional-popular compartida por muchos sectores, corre el peligro que ve Morales de quedar atrapada en los particularismos de las políticas de identidad de los movimientos sociales. ¿Cómo, entonces, construir una posición nacional-popular desde la diversidad subalterna? Si ésta es la pregunta clave, la posibilidad un nuevo latinoamericanismo debe involucrar necesariamente un diálogo entre las posiciones aparentemente antagónicas representadas aquí por las propuestas de Morales y Blandón. Por lo menos, me parece importante hacer la invitación a ese diálogo.

©John Beverley

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Publicado en *Istmo* 24/02/04*

(PDF) Vuelo de cuervos

2011-07-07T00:11:00.000-07:00

“La apuesta de esta novela no es revelar un agotamiento generacional únicamente, sino meditar en torno al derecho de la memoria y el lugar de la escritura, en este caso la memoria pol’tica de la relución sandinista y la hibridez de su escritura posible. En realidad esta escritura parece dispuesta a interrogar su potencia como “encuentro cultural”, como acto político de cruce con el “otro” subalterno, en este caso, los miskitos maltratados por el proyecto modernizador revolucionario” Leonel Delgado-Aburto, Márgenes recorridos, 82

"Vuelo de cuervos (1997) hace referencia a la política del traslado forzado de comunidades indígenas enteras de sus habitats tradicionales, realizada por el gobierno sandinista con el propósito de integrarlas a la nación nicaragüense. Con las técnicas de la carnavalización deconstruye estos intentos. Gran parte de la novela es contada desde la perspectiva de un intelectual, socializado y politizado en la región del Pacífico, que simpatiza con los intereses de los indígenas en contra de los gobernantes en Managua. Sin embargo, los indígenas no tienen voz propia (tampoco son representados por una instancia narrativa propia), no son más que un objeto de los discursos entre los diferentes grupos de la región del Pacífico". -Werner Mackenbach

Vuelo de cuervos by Erick Blandón-Guevara

Nicaraguenses junto al Muro de Berlin

2009-11-19T12:19:00.000-08:00

De izq. a der. de pie: Margarita Vanini, Róger Herrera y Erick Blandón. Abajo: Rodrigo Peñalba, Emila Persola, Chaterine Parrish y Juan Carlos Rodríguez. Participantes en el encuentro 30 Años de Revolución Sandinista Retrospectiva y actualidad de movimientos trasnacionales celebrado en la "Freien Universität de Berlin" Alemania, en el mes de julio de 2009.

No todo lo que brilla es oro

2009-05-23T10:00:00.000-07:00

Ojo con los premios literarios

Frondas de asombro

2009-05-15T09:33:00.000-07:00

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Frondas de asombro

“...serán ceniza, mas tendrá sentido
polvo serán, mas polvo enamorado.”

Francisco de Quevedo Villegas

Nadie diga que la calle del ciprés espiral fuera iletrada.
Una escuela de mecanografía tenía allí su sede, adonde todos fuimos, cuando se está en la edad de esperar un sí y se es greñudo y flaco, a aporrear las viejas Remington.
Tu bluyín apretado, el pulóver rojo, el desorden animal para decir te quiero.
Que esa calle conoció del trasiego de suspiros, y vio arder en el fuego de la Insurrección de los Muchachos una residencia de falso Art Deco.
Pasarela de sastres y costureras, supo además de olores fuertes; porque próxima a la mansión quemada se abría a los negocios de muleros y camiones la Casa del Queso de María de Vado. Profesora del olfato que con sólo pasar por tu puerta enseñabas a las más perezosas narices a conocer si la leche había sido cinchada en Muy Muy, en Matiguás, en Boaco, en Santo Domingo o en La Libertad.
β

Más abajo en la acera de enfrente cada tarde un árbol umbroso vio reunirse alrededor de su tronco a generaciones espontáneas de ancianos que como a una academia acudían puntuales a revisar la hacienda y honra del vecindario pero sin cuyo bisbiseo la tradición oral hubiera perecido y ante quienes rindió su rey la mismísima mujer de Marañón doctora en maledicencia que a María y José daba lo suyo y lo ajeno.
Requiescat in pace.
El club de la Paloma Muerta.
Los alvéolos vaciados por donde circula la lengua sin cerca el aire sin freno del susurro nuestro de cada día.

β

Haciendo chaflán con la antigua Avenida del Comercio y amparado a la fronda del jenízaro superviviente de guerras y aluviones tal al de 1911, que dejó a su pasó rastrojos de muerte, el alero de Octavio José, quien en tiempos tempestuosos pastoreó a su grey simplemente con la dignidad del Evangelio. Esquina opuesta a Su Ilustrísima, el edificio que fue del Banco Nacional mandado a desaparecer por el FMI cuando vino la pandemia de la privatización.
Regímenes van regímenes vienen y se suceden como migraciones de salteadores, mas el jenízaro pervive a la par de la corriente del Yagüare, y da su flor en su tiempo y su hoja no cae.
Los dos en su justo lugar: el pastor que no anduvo en consejo de malos ni estuvo en silla de escarnecedores; y el árbol, como el palo del Salmo, plantado junto a una fuente.
β
Son los años de la celosía verde, cuando viendo detrás de los listones, una noche pasadas las diez, un niño va a pensar que se le viene encima una muchedumbre bien arropada, pero silenciosa. Alguien que debe intuir su pavor a aquel callado avance de los pasos múltiples en la penumbra le sujeta y susurra ternura además de aliento.
Contra el olvido quedará registrado uno de los rituales de los viandantes de esas noches lejanas al pasar por aquel lívido tramo de la ciudad dormida: taparse con pañuelos y rebozos para conjurar el sereno en las horas altas y frías. Así se resguardaba el mundo del chiflón de la montaña y del frescor del río, como extras de una escena de nieblas, en un film de Igmar Bergman, también en blanco y negro.
β
Vistazo de la memoria infiel al portal ahora incierto, desde el que se escapa el ruido triste de dos cuerpos revolcándose bajo la luna.
Zaguán plural del que debió fluir, a ratos, el rumor de los amantes que mitigaban sus heridas en la hendidura de la débil carne.
Así asomaba de los hondos patios la belleza interior debida al perdón de los tejados que a dos aguas mojaban el amor.
β
Hacia el poniente, esquina con Avenida Estrada, la casa más antigua del rumbo, y enfrente la rocola del Shanghai donde Sara Montiel se vuelve vieja. Bésela, bésela mucho que en cualquier momento la tía hace mutis por el foro porque muy cerca está su última noche.
De esa bocacalle va a salir un estruendo de motocicletas que, siendo japonesas, atribuiremos a Harley Davidson, en las que pueden cabalgar Ariel, Héctor o el propio Aquiles con June Beer, Margarita o Mary Jane sentadas a las ancas. En el aire quedará un reguero de ruido y humo, y en el recuerdo el llanto:
Bye, bye, bye, Baby, bye, bye,
Maybe I’ll see you around…
β
A un paso de la cocina y del portón del patio el río, a veces tardo o furioso trayendo su caudal del norte. Aun cuando agonice, su rumor es para mí el torrente por el que habla el corazón de la montaña.
β
Que el esplendor del flash alcance a todas las frondas de mi asombro por largos muy largos días.

Fotografías: Sergio Simpson, Centro de omunicación y estudios sociales (CESOS)

Poemas en prosa

2009-04-22T09:58:00.000-07:00

"...venas que humor a tanto fuego han dado,
medulas que han gloriosamente ardido,

su cuerpo dejarán, no su cuidado;
serán ceniza, mas tendrá sentido;
polvo serán, mas polvo enamorado."
Quevedo

Y verás el mar
Díptico de Leoncio Sáenz, a JV-C
Poemas de Polvo enamorado
Rostros para el dios de las puertas

La falsa identidad del nicaragüense

2009-04-20T13:26:00.000-07:00

Esquina crítica

2009-04-15T21:08:00.000-07:00

Ética y política en Carlos Martínez Rivas

El torovenado: lugar para la diferencia en un espacio no letrado

Entrevistas

2009-04-15T21:01:00.000-07:00

Todo vive en la realidad del poema, con

Erick Aguirre

Barroco descalzo, Erick Blandón con Marta Leonor González

Barroco descalzo en El Nuevo Diario,

Edwin Sánchez:

1. Desmistificando el pensamiento de la oligarquía

2. Hay que sacar del poder al Güegüense

3. Extracción quirúrgica de la subjetividad modernista de Rubén Darío

Noticia de libros en libertad

2009-04-15T20:09:00.000-07:00

Cuentos detrás de una ventana o la educación sentimental de un cochón nicaraguense Javier Antino

Eclipse. Poesía y prosa de José Adiak Montoya

Texturas de Omar d' León: doscientas cachetadas al género narrativo
Poesía reunida Carlos Martínez Rivas

A propósito de algunos de mis escritos

2009-04-14T13:32:00.000-07:00

El habla nicaraguense en nuestra narrativa,
Róer Matus Lazo
El barroco descalzo, Sofía Montenegro

Dos caminos para los estudios culturales centroamericanos ,John Beverley

Muera la república: !Viva la diferencia! Freddy Quezada

"Barroco descalzo": epifanía y discurso Leonel Delgado Aburto

Desenmascarando "la identidad nacional", Guillermo Fernández Ampié

Barroco descalzo

2009-04-14T13:12:00.000-07:00

Barroco descalzo. Prologue by John Beverley. Managua: URACCAN, 2003
Nicaraguan intellectuals from the Liberal and Conservatives elites, and later from ranks of the radical, Sandinista intelligentsia, have understood the folk drama El Güegüense as a parable for Nicaraguan national identity and its formation. Both Conservative and liberal intellectuals have understood El Güegüense as a parable about the defeat of Indian identity in Nicaragua and the domination of a new, Hispanic Nicaraguan identity. Such an interpretation has fueled the nation-building projects of late-nineteenth- and early- to mid-twentieth century state elites. By contrast, Sandinista and other radical intellectual made of El Güegüense a parable of class and anti-imperialist struggle that, at least in part, rescues the Indians of Nicaragua from total defeat.
My book Barroco descalzo centers on El Güegüense, from perspectives opened up by recent work in postcolonial criticism. It deals with issues of gender, sexualities and race in the text, and the way the text was and is used canonically to sustain a homogeneous “mestizo” ideal of national identity.
Chapter 1 sketch some of the cultural and historical background necessary for understanding the text. Chapter 2 examines in particular Baroque festive forms in colonial Meso-America, organized by the Spanish crown in order to reify the subordination of Amerindian and mestizo populations at the moment when Spanish power is threatened by the discontent of the emerging Creole class.
Chapter 3 examines the crónica of the Proclamation on Charles IV, as king of Spain, written by Pedro Ximena in the 18th century, which documents the way Spaniards viewed themselves in relation to the indigenous and mestizos.
That Proclamation is not only the memory but also the very script of such celebration. So, it it’s the political antithesis of El Güegüense. Both are two paradigms of the successive intersection of discourses in conflict that spans the 18th century, and moreover outlines the edges of an exclusive cultural project that pervades to the present. While the Proclamation is a hegemonic discourse of a colonial bureaucracy, El Güegüense is the counter discourse of a subaltern multitude. The former represents the Baroque of State while the latter is what I call barefoot Baroque.
Chapter 4 focuses in the appropriation of Ruben Dario by the former Nicaraguan vanguardistas, an appropriation with conservative political, ethical, and anti-modern objectives, which culminates in the “re-discovery” of El Güegüense and its canonization as the foundational text of Nicaraguan culture.
Chapter 5 provides a detailed history of El Güegüense, describing the text and its plot elements. It also discusses various hypotheses regarding the author of the text.
It considers the three most important analyses of El Güegüense in previous Nicaraguan criticism-those of the American philologist Daniel Brinton, the vanguardista-Catholic Pablo Antonio Cuadra, and the Marxist Alejandro Davila Bolaños in order to show some of their limitations.
Chapter 6 offers a new interpretation of El Güegüense from a perspective of coloniality, sexuality, gender and race, moreover of class.
In Chapter 7 the contemporary popular-festive form called the Toro-venado is analyzed in order to show the extant differences between an oral discourse that, like El Güegüense, has become a colonial text, after a lettered action of transcription, and those that preserve its oral and performative shape as the Toro-venado; in such a way that the former became the symbol of the lettered culture, while the latter remains as a carnival to destabilize that lettered culture.
In Chapter 8 I conclude with a discussion of the need to develop new forms of literary and cultural criticism to interrupt homogenizing discourses, which erase differences in the service of a national identity that is both exclusive and oppressive.

Discursos performativos de Nicaragua

2009-04-14T12:43:00.000-07:00

¡Y bendito sea el fruto de sus vientres!

¡El gran poder nos favorezca! Mirá el pabellón nacional en el desfile del Orgullo Gay en San Francisco !No te digo...!

El Torovenado. Fotos de Roberto Rapaccioli, 2007